Kultur og enhetspolitikk

Hva er «det norske»? Gis det en «norsk kultur»? I sin nasjonale biografi Norge, vårt Norge reiser Kaj Skagen slike spørsmål. Han retter blikket mot vår nyere nasjonale historie for å avdekke røttene til norsk identitet. Hans skarpe analyser gir grunnlag for refleksjon over vår nasjonale arv. Her vil jeg se nærmere på noe av det som skrives om norsk kirkeliv og religion.

Skagen fremhever Hans Nielsen Hauge som en åndelig kraft i norsk kulturhistorie. Det er som religiøs mystiker Hauge har betydning. Her treffer Skagen en nerve hos Hauge. Det er naturlig at han da spør: Hvor ble det av denne mystiske impuls av åndelig kraft?

Ifølge Skagen ble den dessverre borte. Hauge var ingen ortodoks lutheraner. Ikke rettferdiggjørelse av tro alene, men sjelens erfaring med Gud i Kristus står i sentrum – og det nye liv som følger av det. Jeg deler langt på vei Skagens oppfatning av Hauge, men ikke det historiske perspektiv han setter ham inn i. Det skyldes at jeg har en annen oppfatning av forholdet mellom religiøst fromhetsliv, politikk og kultur.

I bot overfor Gud. Skagens oppfatning av pietismen under den danske-norske enevoldsstaten, som var Hauges bakgrunn og forutsetning, treffer ikke helt. Målet for enevoldskongen var at folket skulle leve i «pønitense», det vil si bot overfor Gud på grunn av synd mot Guds vilje i De ti bud og mot det fromhetsliv som skal følge av troen. Til det trengtes religiøs kunnskap, opplæring og disiplinering av folket i kristen moral ved allmueskole, konfirmasjon, kirkegang. Statens overordnede mål var at religion basert på luthersk-ortodoks konfesjon og et statspietistisk fromhetsideal, skulle sikre samfunnets enhet.

Men pietismen hadde en radikal variant som kunne oppløse enheten. Herrnhuterne var en slik radikal bevegelse. Skagen skjelner ikke mellom ulike varianter av pietisme. Dermed får han ikke helt grep på den religiøse situasjonen i enevoldsstaten. Det er på denne bakgrunn man må forstå konventikkelplakaten. Den skulle gi rom for og stimulere pietistisk fromhet, oppbyggelse og bønn, selvsagt under geistlighetens tilsyn, slik at samfunnsoppløsende krefter ble kontrollert.

Den lille kirken i den store. Som mange andre tegner Skagen et Hauge-bilde der motsetningen mellom Hauge som mystiker og radikal forkynner og Hauge som lekmannsleder som søkte å integrere haugebevegelsen i konfesjonsstatens kirkelige struktur, spilles ut. Hauge ville at hans venner skulle fastholde den lutherske bekjennelse og vise lojalitet til den geistlige nådemiddelforvaltning. Haugianerne hadde egne fellesskap med sin spesielle styrings- og sendelsesordning. De ble den lille kirken i den store (Ecclesiola in Ecclesia).

Skagen skriver: «Det var et brudd med den individualistiske mystikk, dermed en avskjed med noe av det som i dag fremstår som det mest interessante og originale ved hans bevegelse» (41f.). Skagen får derfor et svært så negativt syn på Gisle Johnson og hans indremisjonsprogram, som i mangt førte haugianismen videre: «(…) nå ble kirken erobret av en fundamentalistisk, protestantisk sekt.» For Gisle Johnson «laget en sekterisk definisjon av det kristelige som fjernet de kristne miljøer fra folket og koblet kristendommen fra den historiske utviklingen som skulle føre videre inn i det moderne.» Denne oppfatning av Johnson og indremisjonen er lite dekkende.

Undervektig historieskrivning. Dessverre bygger Skagen på en faglig sett undervektig historieskrivning. I Norsk idehistorie Bind III skriver Øystein Sørensen om tidsrommet 1770–1905 under tittelen «Kampen om Norges sjel». Hvordan kan man skrive om den nasjonale «sjel» uten å ta med den kirkelige liturgien for alt gudstjenesteliv i folket, Kingos og Landstads salmebøker, brukt i alle kirker, i hjemmene og skolen, og overse opplæringen i kristendom ved Pontoppidans forklaring som alle gjennomgikk, glemt er også Volrath Vogts Bibelhistorie med Lidt af Kirkens Historie fra 1858, som kom i 100 opplag og ble trykt i millioner av eksemplarer. Det er dette som har formet folkets sjel særlig gjennom den kristne grunnskolen. Dette var basis for indremisjonsbevegelsen med sine organisasjoner og bedehus i samarbeid med utallige prester. Dette var så visst ikke noen «sekt», men ble selve bærebjelken i norsk kirkeliv utover på 1800-tallet.

Skagen overser som så mange andre at Johnson var moderne både som teolog og kirkelig organisator. Han la det protestantiske paradigmet fra Kant-Schleiermacher til grunn og utviklet en teologi som skulle vise at den luthersk-konfesjonelle tradisjon, som den norske konfesjonsstaten var basert på, kan bli en gyldig moderne tro når dens sannheter blir subjektivt erfart ved vekkelsens fromhet.

Vekkelsens kraft i kirken. Den ekstreme protestantiske presten Gustav Adolph Lammers satte kirkelivet på ende ved sin frikirkedannelse i Skien på 1850-tallet. Skulle den vekkelsens kraft som var utløst av Hans Nielsen Hauge, lede til oppløsning av statskirken i ulike sekter? Som motvekt skapte Johnson en organisasjon, Lutherstiftelsen/Indremisjonen, basert på folkekirkens barnedåp, men med vekkelsens dynamikk. Den barnedøpte skulle få utviklet sin tro til en moderne subjektivt erfart tro gjennom bedehusets vennesamfunn og vekkelsesliv. Vekkelsens folk forlot ikke folkekirken, men bevarte vekkelsens kraft i kirken ved et organisasjonsliv som også ble spydspissen for det moderne Organisasjons-Norge. Slik ble haugianismen ført videre gjennom modernitet. Dens «mystikk» ville ha forsvunnet eller levd videre i sære arkaiske kretser om ikke den hadde blitt ført videre av Johnson og etter hvert Ole Hallesbys psykologiske vekkelsesforkynnelse.

I vår tid blir Hauge dyrket av mange, mens Gisle Johnson, Hallesby, indremisjon og pietistiske vekkelsesliv er historiens «skurker». Her har klassesamfunnet slått inn. For den religiøst forfinede borgerligheten ble bedehusets ramsalte forkynnelse og puritanske ethos for vulgært. Slikt provoserte dem som hadde fornemme etternavn og kanskje geistlige tidligere i slekten. Men en viktigere forutsetning for manglende forståelse for norsk vekkelseskristendom er den historieoppfatning som er blitt hegemonisk i vår kultur. Den ser historiens mening i den kulturelle og politiske emansipasjonshistorien. Hauge løftes ut av sin historiske kontekst og gjøres til en demokratisk frigjøringshelt. Men Johnson og Hallesby og det vekkelsesliv de ledet og stimulerte, kom i veien for emansipasjonen.

Den konfesjonelle staten. Norge ble en moderne stat i 1660, da enevoldsstyret ble innført. Denne staten var også en konfesjonell stat. Ved religion skulle enheten i samfunnet sikres - ved gudstjenesteliv, disiplinerende lovgivning og et storstilt religionspedagogisk program. Konfesjonsstaten ble bekreftet i 1814 med den evangelisk-lutherske statsreligion (Grunnlovens paragraf 2) Formelt sett varte den frem til 2012 da Grl § 2 ble endret. Underveis smuldret den konfesjonelle staten opp ved emansipasjon av embetsverk, skoler, og så videre. Denne historien har dominert norsk historieskriving. Men dermed har man glemt at forutsetningen for norsk åndelig kultur, dens institusjonelle basis, som har gitt den påvirkende kraft i hele folket, var den konfesjonelle staten.

Den moderne staten er ikke lenger en kristelig konfesjonell stat. Den har fått en ny «konfesjon»: bekjennelsen til menneskerettigheter og multikulturalisme. På det grunnlag forlanges det «pønitense» for manglende innsats for «den tredje verden» og omsorg for innvandrere osv. Om man har et særlig religiøst behov, skal det kunne leves ut i «konventikler» (frikirker og livssynssamfunn) som må være under kontroll av den sekularistiske «geistlighet» slik at det nye samfunnets enhet ikke svekkes. Toleranse skal vises, men bare så langt den nye statskonfesjonen tillater. Selv foretrekker jeg nok 1600-tallets pønitense.

Bernt Torvild Oftestad

Professor emeritus