På 1970-tallet skjedde det noe svært viktig i Den norske kirke. Spørsmålet omkring kirkens dåpspraksis ble satt på dagsorden på en ny måte. Særlig i året 1973/74 og påfølgende år ble det satt et bredere søkelys på sammenhengen mellom teologi og praksis med hensyn til dåpens sakrament. Sokneprest Aksel Solbu skrev derfor følgende i Luthersk Kirketidende i 1973: «Alt gjennom en rekke år har vår konfirmasjonspraksis vært drøftet. Vi må bare se det som en fordel at man endelig er kommet dit at man stiller spørsmål med hensyn til vår dåpspraksis.» Debatten som fulgte var viktig og substansiell. Kirkens dåpspraksis ble drøftet på en teologisk prinsipiell måte, så vel som en praktisk-teologisk anvendelse av den prinsipielle teologien med hensyn til hvordan kirkens dåpspraksis kunne styrkes og bedres.
Debatten ble tatt på alvor av biskopene og ledet videre til det som skjedde i 1978 da Bispemøtet satte ned en styringsgruppe for et utredningsarbeid der fokus i utgangspunktet ble rettet mot å utrede kirkens dåpspraksis. Denne utredningen til Bispemøtet forelå snaut fire år senere, nærmere bestemt våren 1982. Utredningen bar tittelen «Dåpspraksis og dåpsopplæring i Den norske kirke.» Intensjonen bak utredningen var et reelt og dyptfølt behov blant kirkens prester for å se på kirkens dåpspraksis. Men selv om intensjonen var å se på kirkens dåpspraksis, så skiftet fokuset allerede i denne utredningen i all hovedsak over på kirkens dåpsopplæring. Denne fokusendringen fra dåpspraksis til dåpsopplæring har siden lagt føringene for hvor fokus har ligget i denne debatten.
Prisverdig nok ledet alt dette fokuset på kirkens ansvar for de døpte til Kirkemøtets vedtak ni år senere. I 1991 kom Plan for dåpsopplæring i Den norske kirke. Det var en viktig milepæl. Dette har i sin tur igjen ført til det brede fokuset som er i dag på trosopplæring i kirken med trosopplæringsreformen av 2003. Det er flere grunner til framveksten av disse reformene i kirken, men debatten som kom på 70-tallet er en viktig del av denne historien.
Debatten som kom omkring dåpspraksis druknet likevel i det altoverdøvende fokuset på dåps- og trosopplæring som fulgte i kjølvannet. En sårt tiltrengt debatt om hvordan vår kirke forvalter dåpens sakrament ga opptakten til det store fokuset på dåpen, men ble likevel til historien om en viktig debatt som døde så altfor fort. Hva skjedde egentlig med debatten om kirkens dåpspraksis?
På slutten av 90-tallet gikk undertegnede på praktikum ved Menighetsfakultetet. Der fikk vi besøk av daværende biskop i Oslo, Andreas Aarflot. Som praktikumstudenter skulle vi få stille biskopen alle de spørsmål vi ønsket. I løpet av dette besøket kom også spørsmålet omkring dåpspraksis i Den norske kirke opp. En av studentene var oppriktig anfektet av den kravløse og slappe holdningen kirken utviser i forholdet mellom tro og dåp. Studenten fant kirkens dåpspraksis å være langt unna den vi finner i Det nye testamentet. Vedkommende student kunne ikke forstå at det er nytestamentlig grunnlag for å døpe alle som kommer til kirken for å be om dåp. Svaret til biskopen ble ganske kort, og helt tydelig – «ikke rør kirkens dåpspraksis.» Det kom ingen lang begrunnelse for dette. Mer som et utsagn av typen – biskopen befaler. Undertegnede var ikke selv reflektert nok til å være den anfektede studenten, men jeg husker både spørsmålet og svaret. I ettertid har jeg undret meg over biskopens reaksjon, og jeg har båret på spørsmålet siden; var debatten om kirkens dåpspraksis blitt et tabu? Var dette et tema hevet over debatt? Hvorfor ble nesten hele problemstillingen så bryskt avvist med ordene «ikke rør!» Skjedde det noe på 1970-tallet og fram mot utredningen til Bispemøtet i 1982 som siden la lokk på en viktig debatt, nemlig om hvordan vi forvalter dåpen i Den norske kirke?
I det følgende vil jeg forsøke å løfte fram noen anliggender fra denne debatten som forsvant. Kirkens dåpspraksis – hvor tok den veien?
Et dansk preludium og svensk postludium
I en tiårsperiode fra 1965 til 1975 var det i Danmark fire større saker der enkeltprester satte dåpspraksis på kartet. Men særlig en av disse sakene ble en viktig og medvirkende grunn til at debatten om kirkens dåpspraksis også skjøt fart i Norge. I 1973 kom presten Frank Villy Nør på forsiden av avisen i hjemlandet. Det ble kjent at han hadde nektet noen dåp og han kom på grunn av dette i konflikt med sin biskop, Erik Jensen. Biskopen mente at folkekirkens medlemmer hadde ubetinget krav på å få deres barn døpt, og uttalte at «Nørs dåpspraksis er både evangelisk og kirkeretslig uforenlig med Folkekirkens dåpssyn og dåpspraksis». Det danske kirkeministeriet vedtok at dåp i folkekirken ikke kan betinges av foreldrenes innstilling til barnets kristelige oppdragelse.
Med et slikt utsagn fra biskopen og kirkeministeriet var den prinsipielle debatten satt. Kan noen virkelig ha krav på å bli døpt? I så fall, hva er det legitime grunnlaget for å få dette kravet innfridd? Og finnes det i så fall motsatte kriterier for å si at konteksten ikke er til stede for å forrette dåpen? Og dersom dåpen er en alminnelig medlemsfordel som de har ubetinget krav på og rettighet til, blir spørsmålet videre om prestetjenesten i så fall skal reduseres til å bli ren ekspedering av kirkelige tjenester eller om prestene faktisk skal være hyrder og ansvarlige forvaltere av kirkens hellige sakramenter?
Her hjemme ble professor Sverre Aalen involvert i «Nør-saken» gjennom en uttalelse han ble bedt om å gi ut fra et nytestamentlig perspektiv. Aalen ble som respektert fagperson bedt om å svare på to spørsmål, nemlig om (1) hva er dåpen ifølge Det nye testamentet? Og (2) Gis det grunner i Det nye testamentet som kan føre til utsettelse eller nektelse av å døpe noen som ber om det?
Aalens svar skal ikke gjengis her utover hans konklusjon på det siste spørsmålet. Aalen svarte på hindringer for dåp med å si følgende «Når det gjelder dåpshindring i forbindelse med barns dåp, så blir dette spørsmål etter ovenstående å bedømme i analogi med det som gjelder ved voksnes dåp. Kirken innbyr til dåp bare de voksne som bekjenner troen. Analogt innbyr den bare de barn til dåpen som må antas å kunne bekjenne troen når den tid kommer. Ansvaret for at så kan skje, faller stedfortredende på foreldrene, eventuelt andre som har ansvar for barnets oppdragelse. Det er ut fra Det nye testamentet vanskelig å se at dåp av barn kan finne sted dersom foreldrene ikke vil medvirke til eller direkte motsetter seg barnets kristne oppdragelse.»
Med denne uttalelsen ga Aalen et bidrag til debatten der han prinsipielt gir sin tilslutning til at det finnes situasjoner der det er naturlig at en prest lar være å forrette dåpen. Og med dette utsagnet understreker Aalen samtidig sammenhengen som må være til stede mellom tro og dåp.
Også i Sverige gikk dåpsdebatten høyt i disse årene på 70-tallet. Sentrale kirkelige skikkelser engasjerte seg i denne debatten, og den hadde mange likhetstrekk med den danske og norske. I 1974 skrev Cyril Palmgren en artikkel i Svensk Pastoraltidskrift (SPT) med tittelen: «Kan kyrkan vägre att döpa barn?» Konklusjonen i denne artikkelen var at kirken ikke kan avstå fra å døpe barn til foreldre som kommer med barna. «Utifrån nytestamentlig och urkyrklig dopsyn kan kyrkan aldrig vägra att döpa barn till föräldrar, som själva är döpta och begär att deras barn skall döpas. Om kyrkan vägrar, då bryter den mot Kristi egen befallning. Vi har aldrig rätt att fordra garantier av föräldrarna, som Herren själv inte fordrar.»
Bo Giertz argumenterte på den andre siden for at det kunne finnes tilfeller der det var naturlig å ikke døpe barna. Giertz kommenterer også «Nør-saken» i SPT og gir sin tilslutning til Nør sin handlemåte. Slik stod debatten i våre naboland.
En dåpsanfektelse blant kirkens prester
Det faktum at spørsmålet omkring kirkens dåpspraksis fikk feste i Den norske kirke på 70-tallet, er også Den norske kirkes presteforening (PF) et godt vitnesbyrd om. I 1975 gir PF ut et studiehefte der dåpssyn, dåpsforkynnelse og dåpspraksis belyses. Ole D. Hagesæther og Asle Dingstad har hver sine artikler i dette studieheftet omkring temaet dåpspraksis.
Hagesæther begynner sin artikkel med å sitere Helge Aarflot: «Vår kirkes dåpspraksis er etter hvert blitt som en byll i hodet: Den forårsaker stadig og vedvarende hodepine for mange prester, og hele kirkelegemet lider under denne byllen. En slik byll kan ha dødelig utgang dersom det ikke gjøres noe med den. Et drenerende inngrep må til.» Hagesæther gir sin tilslutning til at Aarflots utsagn stemmer med den stemning som den gang fantes blant kirkens prester. Grunnen til at jeg nevner dette her er ganske enkelt for å understreke nettopp dette. Det var en reell og - skal vi tro den sterke ordbruken - dyp dåpsanfektelse i presteskapet på 70-tallet. Langt dypere enn det jeg synes å ha merket meg de siste tjue årene. Hagesæthers bidrag i PFs studiehefte er et forsøk på å sette denne dåpsanfektelsen på sin rette plass, slik at kirken kan «forvalte sakramentet på teologisk og sjelesørgerisk forsvarlig vis.»
Hva er kjernen i denne dåpsanfektelsen? Kjernen i det som er Den norske kirkes dåpsanfektelse ligger i det som kan gjengis med Brorsons kjente salmestrofe «av døpte vrimler stad og land, men hvor er troens brann.» Vi som kirke døper barna for at de skal leve og vokse i den kristne tro. Vi som kirke mener å døpe barna i tro, til tro. Men det er et åpenbart sprik mellom de forpliktelser folk sier ja til ved døpefonten og den trospraksis som det samme folket lever. Det er grunn til å spørre om barna virkelig døpes i tro og enda mer i hvilken grad de døpes til tro. Det er virkelig grunn til å stille spørsmålstegn ved om dåpens viktigste forutsetning er til stede, nemlig kristen tro som fører til et kristen liv. Finnes det en slik troskontekst rundt dåpsbarnet?
Å reise dette spørsmålet allment og generelt er ikke et uttrykk for å mistenkeliggjøre den enkelte som kommer til dåp. Spørsmålet i dåpsanfektelsen materialiserer seg likevel i det vi erfarer. Vi kan med all vår erfaring se det som også statistikken måler, nemlig det store spriket mellom antall døpte på den ene side og antallet som praktiserer troen i form av aktiv deltakelse i kirkens fellesskap og sakramentale liv på den andre. Her er et stort gap mellom dåpspraksis (antall døpte) og dåpsliv (antall praktiserende kristne). Dette er ikke et uvesentlig spørsmål eller bagatellmessig problemstilling for en kirke som tar sitt oppdrag på alvor. Hva døper vi barna til?
Dette handler om ikke mindre enn spørsmålet om hvordan vi forvalter det Kristus har betrodd oss. En av dåpsanfektelsens første stemmer på 70-tallet var Anders Moen Kvalsnes som skrev i Luthersk Kirketidende: «Min og andres anfektelse er at så mye dåp i Den norske kirke synes å skje i et åndelig tomrom, og ikke i troens sfære.» Jeg kan ikke se det annerledes enn at denne problemstillingen og debatten omkring kirkens dåpspraksis er minst like aktuell i dag som den var det på 70-tallet, men debatten er død, om den enn kanskje finnes her og der i den enkelte prest sitt stille sinn. En folkekirkelig dåpspraksis i en etterkristen kultur er en vedvarende utfordring.
Søkelys på dåpspraksis i kirken
I et foredrag Asle Dingstad holdt i regi av prestelaget for Bibel- og Bekjennelse i Kristiansand høsten 1978, satte han denne problemstillingen rundt Den norske kirkes dåpspraksis inn i et utfordrende perspektiv.
For Dingstad var det viktig å sette fokus på det spriket som han kaller et schizofrent forhold mellom teologisk basis og praktisk handling i kirkens håndtering av dåpens sakrament. Der hvor dåpen gis uten at kirken klargjør for seg selv og de som søker dåp hva som er forutsetningen for en dåpshandling, nemlig kristen tro, der forkynnes i praksis ikke den sakramentale handlingens innhold, men kirken åpner opp for at folk kan legge det de selv vil inn i denne handlingen. Dingstad påpeker derfor at «dåpen er i kirkens hånd og i folks bevissthet blitt noe ganske annet enn den sakramentale handling som effektivt setter mennesket inn på etterfølgelsens smale vei, og som forplikter til et liv i forsakelse og tro.»
Det vi lærer om dåpen må bli bestemmende for hvordan vi forvalter dåpen. Asle Dingstad tar derfor til orde for at det viktigste kirken kan gjøre i sin dåpspraksis er det kirken gjør før dåpen. Kirken må ha et program der de hjelper dåpsforeldre til å få et aktivt og bevisst forhold til det de er med på. Å få etablert et slikt forhold til dåpen som det her er tale om, kan i mange, ja i de fleste tilfeller være for sent å skape i en dåpssamtale noen dager før dåpen finner sted. Da er begge parter fanget av situasjonen. Dåpen må da skje som bestilt, ellers blir det jo skandale. Dingstad argumenterer derfor for at kirken må løse både foreldrene og kirken fra dåpssamtalens bundne tvangssituasjon der dåpen allerede er bestemt. Både foreldre og kirke må i det første møtet alltid møtes fritt, for så eventuelt å gå sammen veien fram mot dåp. Denne fristilling av både foreldre og kirke må være et utgangspunkt for å komme inn på et nytt spor for en forsvarlig dåpspraksis.
Skal vi makte å komme tilbake til en dåpspraksis som tar dåpshandlingen på alvor, så foreslår Dingstad å gå tilbake til det mønster som vi finner i oldkirkens katekumenat. Dåpen må for-beredes. Dingstad sier derfor: «Jeg mener det er grunnlag for å hevde at den viktigste testen på om vår dåpspraksis er bibelsk forsvarlig er spørsmålet om hva vi gjør før barnet døpes, ja endog før det er bestemt at barnet skal døpes.»
Dingstads forslag er at dåpen i Den norske kirke ikke følger det kravløse sporet som han kaller for tilbudslinjen, men at kirken selv setter kriteriene for dåpen, og sammen med foreldrene finner ut om de faktisk ønsker dåp. «Vi må gjøre hva vi kan for å legge forholdene til rette slik at foreldre og faddere får en reell mulighet til å vite hva dåpen gir og krever før de overhode bestemmer seg til å la barnet sitt døpe.»
Hva er det Dingstad foreslår å legge til rette for? Hvordan vil han komme på sporet av en ny praksis?
For det første foreslår han å gjeninnføre kirkeåret som basis for dåpsdager. Han ønsker seg bort fra dåpssøndager spredt utover søndagene i kirkeåret. I stedet peker han på åpenbaringstid, påske og pinse som tider der det er naturlig å ha dåpsgudstjenester etter modell fra oldkirken. I disse gudstjenestene kan dåpskandidatene føres fram til dåpen. Har vi slike bestemte tider der vi feirer dåpen i kirkeåret, vil vi i de andre periodene av kirkeåret ha tid til å forberede dette. Kirken må tilbake til dåpsfesten som norm.
For det andre påpeker Dingstad at kirken i sin første kontakt med foreldre ikke skal ønske folk velkommen til dåp, men invitere foreldrene til samtale. I denne invitasjonen kan spørsmålene være som f.eks.: Vil dere at barnet skal høre Jesus til og være en disippel, leve det kristne livet i fellesskapet i kirken? Det er jo det det handler om. Vil foreldrene det? Og for at svaret ikke skal være påtvunget av at dåpsdagen er bestemt, men at de og kirken sammen kan finne svaret, må første kontakt ikke være invitasjon til dåp, men til samtale om dåp.
For det tredje foreslår han at foreldre og faddere går igjennom det han kaller «et stedfortredende fadderkatekumenat». Det må være obligatorisk for foreldrene og så langt som mulig også for fadderne. Dette skal utruste dem til å ta valget på barnets vegne og forberede dem på oppgaven som foreldre og faddere til et døpt barn.
Dingstad kommer altså med tre helt konkrete forslag som handler om det som skjer før dåp. Særskilte dåpsdager, invitasjon til samtale om dåp og et stedfortredende fadderkatekumenat. Ved slik å invitere til for-beredelse av dåpen, vil dåpspraksisen sannsynligvis føre til at foreldre og faddere også tar mer helhjertede, gjennomtenkte, ærlige og riktige valg for sine barn. Slik ivaretas både familiens integritet og kirkens integritet.
Personlig har jeg stor sans for alle de forslagene Dingstad her kommer med. Dette er både konstruktivt og dypt forankret i kirkelig praksis fra oldkirken og er et godt uttrykk både for pastoral omsorg og hyrdesinn.
En lett synlig innvending mot de forslag Dingstad her kommer med, er at de neppe vil vinne gjennomslag i den brede folkekirkekontekst som Den norske kirke eksisterer i. Forslagene hans har da heller ikke blitt tatt opp av Den norske kirke og innført som praksis i ettertid.
Rent sosiologisk vil Dingstads forslag neppe være gjennomførbare hvis man har som mål å videreføre kirken som folkekirke. En slik praksis som det her legges opp til, vil medføre det som Ole D. Hagesæther nevner som en radikal frontforkortning av folkekirken. Men det er nettopp her at Dingstad har sitt sterkeste poeng til motsvar. Er det kirken eller folket som setter betingelsene for dåp? Er det folkekirkekonteksten som avgjør og styrer vår praksis? Har den danske biskopen, Erik Jensen, rett i at kirkens medlemmer har krav på dåp? Det er nettopp i dette skjæringspunktet at det som Dingstad kaller kirkens schizofreni, oppstår. For å unngå denne spaltingen mellom det bibelske fundamentet og den kirkelige praksis må kirken selv sette premissene for dåp. Dette er kirkens viktigste oppgave og oppdrag. Det er derfor også kirkens ansvar. Dingstad får dessverre rett når han sier at «situasjonen er i ferd med å gjøres til selvstendig norm for hva som er rett og galt.» Når situasjonen blir styrende for praksis «er vi i ferd med å bygge en fiktiv kirke, derom kan det ikke herske tvil,» sier Anders Moen Kvalsnes i debattens spede begynnelse i 1970.
Dåpspraksis og ekklesiologi
Nytestamentleren James D. G. Dunn setter i sin bok Baptism in the Holy Spirit dåpsteologi inn i den bredere konteksten av den tredje trosartikkel. I rammen av hans analyse ser vi at dåpsteologi alene ikke avgjør dåpspraksis. Dåpspraksis henger vel så mye sammen med forståelsen av hele den tredje trosartikkel. Hva slags dåpspraksis vi har, sier derfor også mye om hva slags forståelse vi har av kirken så vel som av det kristne livet. Hva vil det si å bli døpt inn i Kristi kropp? Hva er et åndelig liv? Dunn fører med dette dåpsteologi og derfor også forståelsen av ulik dåpspraksis tilbake til tre hovedposisjoner i forståelsen av Den hellige ånd.
Den første posisjonen som er den katolske og ortodokse, knytter primært Ånden til kirken, og ser dåpen som en utøvelse av kirkens oppdrag, kirkens sendelse og fullmakt, kirkens ansvar, kirkens nådegaver og det øvrige sakramentale og åndelige liv som leves i kirken. Her står dåpen som utfrielse fra ondskapens makt og innlemmelse i frelsens mysterium, kirkens kropp som er Kristi mystiske legeme. Dåpens sammenheng med kirkens liv står helt sentralt. Ånden og kirken er ett. Det er utenkelig å døpe noen uten til et liv i kirkens kropp. Dåpen er innlemmelse i dette mysteriet, og trer konkret fram gjennom kirkens ytre kjennetegn. Åndens liv og virke ytrer seg i og gjennom kirken, og det som Den hellige ånd ellers virker i verden har innlemmelse i dette fellesskapet, frelsens mysterium, som mål. Dåpen er porten inn til dette, og kirkens dåpspraksis må gjenspeile og kommunisere at det er dette dåpen innlemmer den døpte i.
Den andre posisjonen er den vi finner i en bred protestantisk sammenheng. Som et evangelisk-luthersk kirkesamfunn er dette naturlig nok også den mest nærliggende modellen for Den norske kirke. Forståelsen av Ånden er her primært knyttet til Ordet (ikke kirken), og fokuset ligger på den gjerning som Gud gjør med oss i dåpen. Dåpens sakramentale gave er i alt overveiende grad i fokus. Det vi faktisk mottar i dåpen: Gjenfødelse og fornyelse. Det er med vannet og Ordet som middel at Ånden gjør sin gjerning med oss. Dette er som sagt Guds gjerning, og den skjer i dåpen. Med dette som hovedfokus ledes vi til den dåpspraksis at ingen må hindres i å motta Guds gave i dåpen. Fokuset er på gaven. Dåpslivet som skal følge etter er ikke en uvesentlig sak, men løsrives likevel fra selve den sakramentale handlingen. Det videre kristne livet blir slik sett en sak for seg. Kommer noen med barna til dåpen skal de ikke hindres. Gud må få gi barnet sin gave. Klassisk forstått er dåpen derfor først og fremst dåp til frelse og innlemmelse i den nye pakt. Poenget i CA IX om at dåpen er nødvendig til frelse har tradisjonelt vært fremmet som et sterkt anliggende for den vidåpne dåpspraksis. Barna trenger dåpen, jo før jo heller.
Ragnar Andersen presenterte i 1982 tjuefem teser om dåpen i Luthersk Kirketidende. Han er i disse tesene en tydelig representant for denne ovenstående protestantiske modellen. I tese 16 sier han derfor: «Det er grunn til å spørre om ikke en restriktiv dåpspraksis vil være i strid med Herrens ord «hindre dem ikke.» Andersen argumenterer langt for den totalt åpne praksis og ser ikke at det finnes grunner til å stille noen krav knyttet til dåp av barnet. Han tar derfor direkte avstand fra de synspunkter som Aalen ga uttrykk for i «Nør-saken».
Den tredje og siste posisjonen hos Dunn er også nødvendig å nevne. Det er den spiritualistiske forståelsen av Ånden. Ånden gjenføder menneskehjertet i det det kommer til tro, og dåpen er ikke noe som legger noe til. Dens sakramentale karakter av gave er borte. Dåpen praktiseres med et slikt syn på Ånden kun som en bekreftelseshandling eller bekjennelseshandling av noe som anerkjennes som uttrykk for kristen tro.
Hvor ligger Den norske kirkes dåpspraksis i dag om vi tar utgangspunkt i disse tre modellene? Jeg vil mene den ligger i all vesentlighet i skjæringspunktet mellom modellene to og tre. Den norske kirkes dåpspraksis er totalt åpen og den praktiseres i møtet med folket i skjæringspunktet mellom et fokus på dåpen som gave og bekreftelseshandling. Betoningen i den folkepedagogiske forkynnelsen knyttet til dåpshandlingen ligger i hovedsak her. Likevel synes jeg å merke at gave og frelsesperspektivet i stor grad er i ferd med å bli underkommunisert til fordel for bekreftelsesmotivet. Med bekreftelsesmotivet i fokus, blir dåpen langt på vei i kirkens formidling og i folks bevissthet noe som dreier seg om en feiring av barnet og det nye livet. I folks flest sin bevissthet er det nye livet da ikke forstått som det gjenfødte livet i kristen mening, men at barnet rett og slett har kommet til verden. Slik fyller dåpen rollen som rite de passage i folks bevissthet, men kan med relativt stor grad av letthet erstattes av mer private seremonier eller humanetiske markeringer. Tradisjonens tyngde holder ennå dåpstallene oppe i kirken, men innholdet er for folk flest underordnet. Det er bekreftelsen man er ute etter. Der hvor de kommer med barna til dåp, føler dåpsforeldre seg relativt fri til å definere handlingen på egne premisser.
I Svenska Kyrkan har dette jeg her omtaler fått uttrykk i det som biskopene der skrev som et felles brev til hele kirken i 2011: «Leva i dopet». Her sier biskopene blant annet som et svar på spørsmålet om dåpen er nødvendig til frelse: «På frågan om dopet er nödvendigt för frälsningen kan vi bara svara att dopet är den gåva Gud gett och som kyrkan fått uppdraget att ge vidare. Dopet ger en kristen ett löfte som andra inte har. Det är alt. Men det är ganska mycket. Samtidigt tror vi att Gud står i relation till hela sin skapelse, inte bara de döpta. Vi tror att Guds omsorg om varje människa, om mänskligheten och hela skapelsen, är gränslös.» Dette svaret er så langt jeg forstår en spiritualisering av dåpen som sakrament. Dåpen er egentlig ikke nødvendig til frelse, men betyr i første rekke en løftesgave og er en bekreftelse av dette løftet. En slik betoning av dåpen bidrar til at frelsesspørsmålet koker bort i en universalistisk kjærlighetstanke. En tanke som kommuniserer at i bunn og grunn frelser Gud alle. At en slik grenseløs universalisme er forenlig med en grenseløs dåpspraksis er ikke vanskelig å forstå. Dåpen er til for å bekrefte alt Gud har skapt, og utgjør i henhold til biskopenes utsagn et løfte og en bekreftelse av denne «sannheten». Å få del i et slik løfte er ikke lite i følge dem, og det er også alt hva dåpen er.
Det er et påtakelig grunntrekk i de svenske biskopenes brev at dåpens karakter av frelseshandling forskyves til fordel for perspektivet om at dåpen er en fornyelse og bekreftelse av Guds universelle kjærlighet, og som det heter: «Dopet innebär inte bara att vi bekräftar glädjen över livets under, det erbjuder också löften om förvandling och nya livsmöjligheter. Dopet lockar oss att lita på det godas makt.»
Hvor radikal denne endringen i dåpsforståelsen er, det finner vi utilslørt uttrykt i doktoravhandlingen til Anna Karin Hammar med tittelen «Skapelsens mysterium, skapelsens sakrament. Dopteologi i mötet mellan tradition och situasjon.» Jeg ser hennes dåpsteologi og den dåpspraksis hun gjør seg til eksponent for, som en fullmoden frukt av den spaltetheten som har vært mellom dåpsteologien og dåpspraksis. I det hun skriver, finner jeg materialiseringen av det som Dingstad advarte mot i 1978, nemlig at «situasjonen gjøres til norm.» Hos Hammar finner dåpen sted helt og fullt på det sekulæres premisser.
Hammar vil verken ha en dåpsteologi eller dåpspraksis som har noen som helst slags form for ekskludering i seg. Derfor skriver hun: «Med exkluderande menar jeg sådana doptolkningar som förfäktar att det sker nogot i dopet som ekskluderar inte döpta från döpta, andra trosbekännare från kristna, icke troende från troende och framfor allt från vad som i kristen tradition benämnas frälsning. Med icke-exkluderande menar jag att dopet är tillräckligt för delaktighet i skapelse och frälsning, men inte nödvendigt eftersom det skeendet som dopet manifesterar innebär skapelse och frälsning för alle människor.»
Dette er i bunn og grunn en frukt av den spiritualistiske åndeligheten som har preget vårt samfunn i økende grad gjennom forrige århundre og særlig i etterkrigstiden. Denne spiritualistiske åndeligheten er den som i størst grad har klart å tilpasse seg den sekulariseringen som ellers har funnet sted i samfunnet i samme tidsrom. Slik sett er den individualistiske og spiritualistiske holdningen i slekt med den sekulære. Og Hammar representerer en fullmoden frukt av dette.
I denne konteksten står Den norske kirke og har vanskeligheter med å finne seg selv i spriket mellom det vi forkynner i dåpsliturgien og det som skjer i den praktiske dåpsforvaltningen. Vi har i Den norske kirke en dåpsliturgi som fastholder og forkynner svært mye av den sunne dåpsteologien. I gudstjenestens rom kommuniserer vi i liturgiens form både dåpens sakramentale frelsesgave, forsakelsen og troen, dåpens forpliktende kall og oppdrag til et kristent liv. I liturgien formidler vi hva dåpen gir og hva den forplikter til som et liv i kirkens fellesskap. Men med en slik god liturgi blir spørsmålet om dobbeltkommunikasjon værende. Når det vi sier i liturgien og det vi ser i praksis spriker slik det gjør, gir det all grunn til å hevde at dobbeltkommunikasjonen - som det ble satt fokus på i debatten på 70-tallet - er en dobbeltkommunikasjon som så absolutt er tilstede også i dag. Men langt færre synes å være anfektet av det.
Dagens situasjon – en bevisstgjøring
Situasjonen i kirke og samfunn er ikke helt den samme i dag som på 70-tallet. Det reelle spriket mellom klassisk kristendom og folket er vesentlig større i dag enn den gang. Forholdet mellom lovgivning i samfunnet, forholdet mellom kirke og stat, kristendommens plass i skolen og det offentlige rom, holdninger og verdier knyttet til samlivsspørsmål og seksualitet, spørsmålet om søn- og helligdagers plass i vår kultur etc., er alt sammen parametere på hvor mye lenger bort fra et kristent enhetssamfunn vi har beveget oss siden 70-tallet. I statistiske undersøkelser omkring folks holdning til Bibelen og kristen tro tegnes også det samme bildet av manglende kunnskap, religiøs pluralisme, indifferente holdninger til kirkens dogmer, individualisme, synkretisme og nyateisme. Den prosentvise nedgangen av antall medlemmer i Den norske kirke er enda en målestokk som gjenspeiler den generelle samfunnsmessige utviklingen.
Realitetene rundt et samfunn i endring er noe som kirken må leve med. Det kan til og med kirken leve godt med, og skjerpe kirkens bevissthet om sin egenart, tro og misjon. Kirken kan være kirke i alle kulturomgivelser, og våkne til bevissthet, slik Den norske kirke blant annet gjorde under andre verdenskrig med samlingen om «Kirkens grunn.»
Kirken har gjennomlevd ufattelig mange ulike kulturer og kulturforhold gjennom historien og gjør det rundt omkring i verden den dag i dag. Problemet med tapet av egenart og identitet oppstår først i en kirke når utviklingen i samfunnet blir styrende for kirkens tro og trospraksis på områder som motsier det som hører til kirkens kall og sendelse til verden.
I møtet med denne generelle samfunnsutviklingen synes Den norske kirke å være en tilpasningsdyktig aktør som bidrar til å gjøre «situasjonen til norm». I en lang rekke spørsmål synes Den norske kirke å tilpasse seg «folket» i sin teologi, bli taus omkring en rekke teologiske spørsmål og tilpasser evangeliet en terapeutisk bekreftelseskultur.
Utviklingen i kirken har selvsagt skjedd gjennom en bevisst politisk styring av Den norske kirke som statens religion, men viser seg nå når løsrivelsen fra staten er et faktum, at denne folkelige tilpasningen likevel er en del av Den norske kirkes identitet. Den sterkeste indikatoren for dette er hvordan Den norske kirkes nå har kommet i en situasjon der en kjønnsnøytral ekteskapsideologi skal legges til grunn for kirkelig vigselsliturgi. Her ser vi hvordan en tvers igjennom nyhedensk samlivsforståelse har fått innpass som kirkelære, uten bibelsk, apostolisk eller økumenisk basis, begrunnelse eller legitimitet. Dette er en tilpasning som ikke bare representerer et teologisk forfall i Den norske kirke, men representerer i virkeligheten et reelt frafall fra kristen tro, og avslører Den norske kirkes totale fravær av evne til å fastholde prinsipiell teologi i møte med presset fra det sekulære samfunnet.
Hvorfor nevner jeg alt dette i en artikkel om kirkens dåpspraksis? Jo, for å anskueliggjøre det som var en grunnleggende del av anfektelsen på 70-tallet. Man fryktet, slik Dingstad uttrykte det, at «situasjonen ble norm.» Å døpe barn til mennesker som i praksis og levd liv ikke deler kirkens tro og livsform, vil på sikt bidra til å sanksjonere deres tro og livsform. Bekymringen har vist seg å være reell. Samfunnsutviklingen har blitt førende for hva kirken forkynner i praksis, med tap av både kirkelig læreintegritet og åndelig disiplin som konsekvens. Kirken har slik sett tappet seg selv fra selve evnen til å tradere kristen tro og kristent liv. Kirkens egen lærekrise gjør at spørsmålet om hva som er et kristent liv og hva det er å leve et liv i forsakelse og tro ikke lenger blir tydelig.
Hvor står dåpsdebatten i dag?
Dåpsdebatten i Den norske kirke er i vår tid ikke den samme som på 70-tallet. Problemstillingene rundt kirkens dåpspraksis er i dag knyttet til utfordringen med synkende oppslutning om dåpen. Synkende dåpstall blir fokusert på som en utfordring for en folkekirke, og det er det i og for seg noe i, dersom det var folkekirken som var hovedsaken og ikke det kall Kristus ga oss, nemlig å gjøre disipler. Jesu befaling i Matteus 28 er først og fremst en disippelbefaling, noe den nyeste bibeloversettelsen til Bibelselskapet får godt fram med ordene: «… gjør alle folkeslag til disipler!» Inviterer vi mennesker til å bli Jesu disipler når det nå går dåpsreklame på kino og det diskuteres rundt omkring om menighetene skal innby til drop-in-dåp? Hva slags signal er dette om dagens og framtidens dåpspraksis?
Når alt det som er skrevet over er sagt, så er det viktig å peke på andre forhold i tillegg vedrørende dåpspraksis i Den norske kirke. Alt var ikke bedre før. Langt i fra. Det har i stor grad skjedd mye positivt rundt dåpen i Den norske kirke siden 70-tallet. Perioden fra 70-tallet og fram til i dag kan sies å være tiden for økt bevisstgjøring om kirkens ansvar omkring egen dåpsforvaltning, med stor fokus på dåpsopplæring. Dåpssamtalen er vesentlig styrket. Den norske kirke har i økende grad tatt inn over seg at Jesu befaling også inneholder en katekesebefaling i ordene om «å lære dem å holde alt det som jeg har befalt dere.» Det har virkelig skjedd en positiv endring i styrkingen av kirkens kateketiske oppdrag med styrket plan for dåpsopplæring, trosopplæring og konfirmasjonsarbeid. Jeg tør påstå at det som drives av slikt arbeid i dag, i hvert fall kvantitativt, men òg i en god del lokale sammenhenger, også kvalitativt er langt bedre enn det som var situasjonen på 70-tallet. Utfordringen for en sekularisert folkekirke er hva denne kateketiske oppfølgingen skal inneholde av trosbekjennelse og trospraksis. Ser vi frukter av denne økte satsingen på dåpsopplæring igjen i kirke- og nattverdsøkning? Enkelttiltak og breddetiltak for barn og unge synes ikke å endre kulturens forhold til de hellige ting.
Teologen Bård Erik Hallesby Nordheim er en som i sin avhandling «Practicing Baptism: A Theological Investigation of the Presence of Christ in Christian Practices in the Context of Youth Ministry» har fokusert tydeligst og best i nyere tid på at veien til integrert tro hos barn og ungdom går gjennom trospraksis. Gjennom trospraksis skal kirken gi del – ikke bare til et livsprogram. Heller ikke bare til å etterlikne Kristus (imitatio Christi), men enda mer enn det, til å bli likedannet med Kristus (conformitas Christi) i et sakramentalt liv. Da må kirken føre de vi har til opplæring inn i kirkens praksiser, boten, skriftemålet, bønnene, gudstjenestens liturgi og nattverden. Dette er det essensielle i kirkens praksis og Den norske kirke står langt fra en slik kultur.
Spørsmål etter en forsvarlig dåpspraksis
Dåpsliturgien i Den norske kirke skal nok en gang gjennom en revisjon, og etter planen skal dette revisjonsarbeidet sluttføres på Kirkemøtet i 2017. Debatten om hvordan kirken kan legge til rette for at flest mulig velger dåp, vil nok være den debatten som får mest oppmerksomhet i tiden som kommer. I denne debatten knyttet til liturgirevisjonen tas det nå til orde for en mer positiv skapelsesteologisk begrunnelse for dåpen, der perspektivene omkring «takknemligheten for livet, feiringen av livet, […] uroen for framtiden og de vanskelige følelsene knyttet til det skjøre i livet» skal få mer fokus også i kirkens liturgi. Slik ønsker man å begrunne dåpshandlingen fra et mer skapelsesteologisk perspektiv. Folkepedagogisk er dette sikkert ikke noe dumt grep, slik fjerningen av det Augustinske uttrykket «født med menneskeslektens synd og skyld» fra dåpsliturgien var et «klokt» folkepedagogisk grep. Men om dette styrker bevisstheten om dåpen som en frelseshandling og som porten til et hellig liv, det er vel heller tvilsomt. Spørsmålet som kan bli hengende igjen etter en dåpshandling er dette; trenger vi dåpen for å bli frelst eller trenger vi dåpen for å få skikk på vår egen identitet?
Den norske kirke opplever en relativt dramatisk nedgang i antall som søker dåp. I en undersøkelse gjort av KIFO-forskerne Ida Marie Høeg og Ann Kristin Gresaker omkring nedgangen av dåp i Oslo bispedømme, peker de på flere forhold til dette. Hovedgrunnen til nedgangen, slik de finner den, er likevel den at unge mennesker i dag tenker at «kirkemedlemskap ikke skal arves; det skal velges.» Foreldre som ikke har noe aktivt forhold til kirken, velger derfor bort dåp for sine barn, med den begrunnelsen at dersom deres barn ønsker dåp, så får de velge den selv når de blir gamle nok til å ta et slikt valg. Det skjer derfor en bevisstgjøringsprosess i folket der de selv ikke lenger ønsker å stå i en tradisjon de ikke kan stå inne for.
Når kirken erfarer en slik bevisstgjøring i folket, er faren og fristelsen at Den norske kirke vil søke å senke terskelen ytterligere for dåp gjennom å invitere på en måte som undergraver hva dåpen egentlig betyr og forplikter til. Jeg synes det er gledelig det direktør i Kirkerådet, Jens-Petter Johnsen, skriver i forordet til magasinet «Dåpsløftet», som nå gis ut til menighetene: «Drivkraften i å satse på dåp er ikke å opprettholde kirkens medlemstall.» Mitt ønske er derfor at kirken i sin dåpsinformasjon til foreldre blir enda tydeligere på hva slags tradisjon og hva slags innhold dåpen innebærer. Nå kjenner nemlig ikke foreldrene seg like forpliktet av tradisjonen til å døpe sine barn, og det kan faktisk være et stort pre for kirken. Fordelen i dette er at kirken ikke lenger i samme grad kan sies å forvalte en folkekirkelig tradisjon. Det skjer en bevisstgjøring i befolkningen som kirken må bekrefte. Med det som bakgrunn kan kirken også med større frimodighet forkynne og utfordre dåpsforeldre og dåpskandidater på hva dåpen virkelig inneholder og forplikter til.
Dingstad tok i 1978 til orde for å gå tilbake til oldkirken og lære av den. Oldkirkens katekumenat var ingen vanlig søndagsskole. Kirken stilte krav til dem som skulle døpes. Bryan D. Spinks skriver i sin bok «Early and Medieval Rituals and Theologies of Baptism» følgende om oldkirkens dåpskandidater: « …those wishing to become Christians are asked about their motives and beliefs, and their life-style.» Både motiv, tro og livsstil ble lagt til grunn for å vurdere en dåpskandidat, og katekumenattiden, forberedelsen til dåp var gjerne tre år. Thomas M. Finn vektlegger katekumenatet og kirkens dåpspraksis avgjørende betydning for at kirken overlevde den førkonstantinske perioden. Han skriver: «Survival of Christianity before Constantine depended heavily on the development of an effective catechumenate, a powerful ritual process.»
I det fjerde århundret forkynte kirkefader Johannes Chrysostomus sterkt betydningen av dåpslivet. Everett Ferguson omtaler dette slik: «The predominant concern of the Baptismal Instructions is with the consequences from baptism for one’s conduct. Chrysostom uses all aspects of his interpretation of baptism, especially its forgiving and renewing qualities, as bases for exhortations to new converts to abstain from sin. “The bath takes away the sins, but you must correct the habit” (Bapt. Instr.12.24). “Let those of us who received this gift [Gods grace] in the past show a far-reaching change in our lives” (5.24) … The baptized were given the name “faithful,” and they were expected to live up to this quality of faithfulness (12.4-9).»
Hvor tok Den norske kirkes dåpspraksis veien? Jeg har forsøkt å dra en skisse av debatten og ståa slik jeg ser den i dag. Veien fram er veien tilbake. Asle Dingstad ga i 1978 et godt program til fornyelse, men Den norske kirke slo aldri inn på den veien. En forsvarlig dåpspraksis må finne tilbake til den intakte sammenhengen det alltid må være mellom tro og dåp. Nå som den konstantinske perioden er over, må vi vel gå veien tilbake til den førkonstantiske praksis for å overleve. Jeg tror det er klokt å se den veien.
(Artikkelen er en lett evidert utgave av artikkelen "Den norske kirkes dåpspraksis – hvor tok den veien?" i festskrift til Asle Ambrosius Dingstad 2016)
