(Kort versjon)
Av Tormod Tobiassen, april 2016
Dr. emeritus Halvor Moxnes (heretter: HM) har gitt oss en velskrevet bok med en ambisiøs tittel; jeg forventer opplysning om alle vitale spørsmål om Det nye testamentet (heretter: NT). Tankevekkende trekker han opp linjer og viser sammenhenger i stoffet. Han oppsummerer gammel og relativt ny – inklusive sin egen – forskning innenfor de tradisjonalistiske teologenes leir, der han selv hører hjemme. Dybdeboringa varierer; mange ganger er "harelabben" lettere enn den burde vært.
For den vanlige leser vil det nok være en del nyheter å finne – kanskje også rystelser, men på nyhetsfronten er det store mangler innen forfatterens eget spesialområde, NT og urkristendommen. Så hele historien om NT er ikke fortalt eller berørt. Dette reiser tvil om nytteverdien av boka i tida som kommer.
I innledningen skriver HM at hensikten med evangeliene var «å fortelle historien om Jesus fra Nasaret på en slik måte at det formet identiteten til leserne». Dette er en viktig informasjon, som har stor betydning i boka som helhet. Imidlertid legger HM mest vekt på mottakerne av evangeliene fra den tida disse ble til (år 80±) og til nå, men han problematiserer ikke det historiske grunnlaget for kristendommen fra tida før, boka heter ikke Historien bak NT. Avsenderne, fortellerne, behandles ikke særlig inngående med hensyn til deres etterrettelighet som historikere og forfattere.
Som gjenstand for behandlingen ser vi for oss NT som ferdig produkt fra slutten av 300-tallet og dets videre brukshistorie gjennom århundrene. Nyere teorier angående røttene til kristendommen bryr HM seg ikke om. Og det er synd, for dermed tilslører han bildet av historien og forskningssituasjonen. Og kirkens radikale utfordringer på bibelfronten kommer ikke fram.
HM ønsker å gi oss innsikt i det vi «trenger å vite, om innholdet og formålet med tekstene … basert på den nyeste forskningen» (s. 9). Men når det gjelder NTs forhistorie tar han stort sett standardsvarene for gitt. Konservativt tar han utgangspunkt i «den historiske skikkelsen Jesus fra Nasaret» og ignorerer undersøkelser som reiser spørsmål om både Jesu eksistens og Nasaret som sted i det første århundret. Å la være å informere om seriøse forskere og nye problemstillinger som i stadig større grad presser seg på i debatten, er det samme som å føre leserne bak lyset.
HM prøver på en tilforlatelig måte å beskrive den historiske perioden som evangeliene plasserer Jesus inn i. Men omtrent alt som sies om enkelttilfellet Jesus kan enten tolkes på andre måter eller det er svært usikkert. HM sier det selv: For eksempel er det noe vi kan «tenke oss» eller «anta», eller det er «sannsynlig» (uten at han sier hvor mye eller lite sannsynlig, side 10-12).
HM hevder med rette at vi på grunnlag av evangelienes oppstandelsesberetninger ikke kan si noe sikkert om selve oppstandelsen som historisk fenomen. Analyse av tekstene og historievitenskapen – som må holde seg til naturlovene – gjør det helt umulig. Naturvitenskapelig er det snakk om et unikt tilfelle, som ikke kan etterprøves og verifiseres. I mytenes verden, derimot, er det guder som dør og står opp igjen. Men hvis vi ikke kan stole på evangeliene som historiske kilder mht. oppstandelsen, hvordan kan vi da være sikker på at det andre som står i dem er historisk riktig og troverdig?
For å ta det kort: evangeliene er uten tvil menneskeverk og litteratur. De kan vel være fiksjonslitteratur og gjengi en oppdiktet historie tilsvarende for eksempel Sigrid Undsets romaner om Kristin Lavransdatter. I så fall behøver evangeliene definitivt ikke være historisk sanne, selv om de ser ut som historiske dokumenter. De kunne vært det.
DEL I: Begynnelsen
Det går fram av avsnittet Fra Jesus til evangeliene at HM oppfatter Jesu historisitet som uomtvistelig, selv om vi kjenner ham som historisk person bare gjennom evangeliene. Dette er svært problematisk, for en historiker som i vitenskapens navn skal være skeptisk, kritisk og saklig (dvs. ikke tilsløre), kan ikke feste lit til kilder som ikke støttes av andre, eksterne, samtidige, uavhengige og troverdige kilder – helst øyenvitner. De to som anføres, Josefus (d. ca. 100) og Tacitus (d. 117), er høyst tvilsomme som historiske vitner om Jesus. Evangeliene er også tvilsomme, de bygger på hverandre og teller kun som ett vitne. Det HM og alle må holde fast ved, er det han selv sier, at vi kjenner Jesus som en jordisk person kun gjennom de biografiske bøkene som kalles evangelier, dvs. at vi bare der får vite om ham som en litterær figur innenfor en sannsynlig historisk ramme. HM er helt tradisjonell, han regner med at kristendommen begynte med evangelienes Jesus, og at evangeliene inneholder i hvert fall en kjerne av kunnskap om ham som det går an å rekonstruere og bygge på. HM er nok nærmere sannheten i neste avsnitt:
KAPITTEL 1. Til de første kristne. Brev og identitetsdannelse
Her handler det mest om Paulus. Boka har hele to kapitler om ham, kapittel 1 og 9, pluss en inngående behandling av Gal 3,28 i kapittel 7. Paulus er HMs "hjertebarn" og han skriver mye interessant om Paulus og hans brev. Det kan vi ikke gjengi i detalj her; bare et par viktige momenter som preger framstillinga, skal nevnes spesielt:
For det første vektlegges mangfoldet av grupper og meningsforskjeller blant de tidlige kristne, som gjenspeiles i brevene (også i de ikke-paulinske brevene). Hvilket viser at kristendommen ikke var noen enhetlig og fasttømret størrelse på Paulus' tid, ca. år 50. Og ingenting tyder på at noe annet hadde vært tilfellet før Paulus; urkristendommen var mangfoldig. Paulus søker å bygge bro mellom motsetninger, ett av stridsspørsmålene er ulike kristustolkninger.
For det andre: I Paulus-brevene (og i de fleste andre brevene i NT) er det en annen kristustro enn den vi finner i evangeliene, der Jesus lever og dør i Palestina. Dette fenomenet er ikke fokusert eller utredet av HM. Han kommer vel nærmest, når han på s. 21 medgir at Paulus forbløffende nok ikke vet noe særlig om en jordisk Jesus, og at det er lett for en leser å overse dette faktum når evangeliene, som jo ble skrevet mye seinere enn Paulus-brevene, er plassert først i NT.
Det lille som Paulus synes å kjenne til om en historisk Jesus (i Gal 4 og 1. Kor 1 og 11; HM kunne nevnt Rom 1 også), kan forklares på andre måter, som vi ikke kan ta opp i full bredde her: under enhver omstendighet må Paulus tolkes ut fra det som er hovedtendensen i brevene hans, ikke ut fra enkeltutsagn. Hovedtendensen når det gjelder Jesus Kristus er at han alltid har vært en himmelsk skikkelse, som har åpenbart seg for Paulus ved tidenes ende. Jesus har meddelt ham at han har løst konflikten mellom Gud og menneskene gjennom en himmelsk soningshandling, der hvor han har steget ned i en menneskelignende skikkelse fra de høye himler og beseiret døden. Dette har Paulus altså fra Herren selv gjennom åpenbaringer, og gjennom gransking av messianske tekster i Det gamle testamentet (GT). På disse to måtene har Paulus også fått vite at Herren en dag skal komme (ikke igjen, men komme) for å ta de frelste til seg i himmelen, «i luften» (1. Tess 4,17; jf. 1,10; Joel 2,1f; 3,1ff), dvs. der hvor den legemlige sfæren møter den åndelige sfæren. Paulus har et platonsk syn på kosmos, hvor himmelen er de fullkomne idéenes verden, og jorda det negative, stofflige motstykket. I ventetida har Kristus opprettet en forbindelse mellom seg og sin utvalgte flokk, en forbindelse som næres på mystisk vis gjennom ånden og sakramentene.
Kontrasten mellom dette tidlige kristusbildet og det seinere i evangeliene får vi ikke vite noe om i HMs bok. Det er utredet av nyere forskere som han ikke synes å vite om eller ta høytidelig. Disse kalles med en fellesbetegnelse mytisister, fordi de ser det særegne i Paulus' kristusbilde i slekt med hellenistisk-jødiske, synkretistiske og før-gnostiske myter som verserte i Midtøsten omkring vår tidsregnings begynnelse (se lengre nede om Johannesevangeliet). Som tradisjonalist er HM derimot historisist, han forutsetter at evangeliene, selv om de er yngre enn Paulus, har informasjon som er eldre enn ham. Men dette blir skeivt og mangelfullt, da det er gammeldags.
KAPITTEL 8. Historiske lesninger: hvordan moderniteten formet studiet av NT
Før jeg kommenterer kapittel 2om evangeliene, vil jeg henlede oppmerksomheten på kapittel 8, fra side 207, og særlig avsnittet Jakten på den historiske Jesus:
Den såkalte historisk-kritiske metoden fra Opplysningstida, under innflytelse fra bl.a. filosofen Baruk Spinoza (Ϯ 1677) ga særlig tyske intellektuelle og akademikere et nytt perspektiv på Bibelen som brøyt med innarbeidede bibelske sannheter om verden og historien. Noen begynte å jakte på den historiske Jesus – hvem han var, hva han gjorde og forkynte – og prøvde å utmeisle kriterier for dette, som var vitenskapelig holdbare. Man diskuterte om evangeliene litterært sett tilhører sjangeren historie, biografi eller myte. Tidlig på 1900-tallet oppsummerte Albert Schweitzer resultatene så langt i en berømt bok som også er utgitt forkortet på norsk (Jesu liv i forskningens lys, 1969). Schweitzer konkluderte med at forskernes meninger spriker i alle retninger, ut fra hver enkelt persons subjektive oppfatning; alle skapte Jesus i sitt eget bilde. Mens Jesus egentlig var en jødisk endetidsprofet som fullt og helt hørte hjemme i det første århundrets Palestina.
I denne forbindelsen retter HM søkelyset mot et særdeles viktig kulturkritisk perspektiv, nemlig opphavet til europeernes nedlatende holdning overfor andre folkeslag, det vil si temaet «vi» og/mot «de andre. I sin søken etter sikker kunnskap om den originale Jesus fokuserte forskerne på det som gjorde ham annerledes enn jødene. Kristendommen var overlegen andre religioner, og Jesus var overlegen jødene, som hadde sendt ham i døden. Argumenter som også i sin tur var med på å legitimere antisemittismen og Holocaust.
Den historiske metoden har etter hvert avdekket viktige sider ved historien om evangeliene, som at de tre første (synoptikerne) ligner hverandre så mye at de kan studeres parallelt, mens Johannes-evangeliet er noe for seg selv og mindre historisk pålitelig. Tidligere mente man at Matteus-evangeliet var eldst; nå mener de fleste at Markus kom til først. En samling av Jesus-ord, kalt Talekilden eller Q, supplerte Markus, og begge ble brukt av Matteus og Lukas. Seinere ble det påvist at evangelistene også egenhendig supplerte stoffet. Nærmere undersøkelser av Q-samlinga har vist at den består av 2 sjikt, ett preget av visdomsord og ett preget av dommedagsutsagn. Det har også vist seg at Johannes brukte Markus (kanskje flere) som forelegg. Evangeliene er pseudonyme bøker. De har alle over tid vokst i omfang, bl.a. gjennom ulike tillegg om Jesu fødsel og barndom, basert på GT, samt omfattende utbroderinger av oppstandelsen.
Mye av det som er nevnt i forrige avsnitt om litterær kildeanalyse eller kildekritikk, har blitt utviklet videre i tida etter 2. verdenskrig. Den historiske metoden har medført to bølger av jakt etter den historiske Jesus. Bl.a. har Dødehavstekstene vist at jødedommen hadde mange retninger i begynnelsen av det første århundret, hvilket gjør det lettere å plassere Jesus som jøde; i en bok fra 1985 hevdet amerikaneren E.P. Sanders at Jesus var en reformjøde, ikke ulik fariseerne. Historieinteressen ble holdt ved like til tross for at et økende antall tradisjonalister reduserte evangelienes historiske troverdighet til et minimum, og det vi kan vite om Jesus til en liten, diffus historisk kjerne. Gjennom sitt avmytologiseringsprogram tok den tyske teologen Rudolph Bultmann sågar livet av alle forsøk på å finne tilbake til mennesket Jesus, fordi det ikke lar seg gjøre selv om han fantes. Dette gjorde Bultmann i et tappert forsøk på å redde evangeliet og dets historiske forankring. John D. Crossan i USA har siden avskaffet den kjente lidelseshistorien, men gjort Jesus til en omvandrende, landsens vismann og healer, som praktiserte åpne fellesmåltider og lærte toleranse og fredelig revolusjon. Crossan har også hevdet at Jesu mirakler egentlig er å forstå som lignelser. Mange har sett at jesusfortellingen er bygget opp rundt gjenbruk av gammeltestamentlige profethistorier og skriftsitater, ifølge seinere forskere kanskje også påvirket av Homers dikt Iliaden og Odysseen. Mens den populære Bart D. Ehrman har avslørt diverse tuklinger med NT-tekstene før de ble kanoniske, fra de proto-ortodokses side, som forfektet den reine lære.
Det jeg har nevnt her, har HM selvsagt i hovedsak vært innom i kapittel 8. Men deler av det har han enten ikke eller bare så vidt nevnt, og ingenting er poengtert. To-evangelie- og To-kilde-hypotesene er lite utdypet, og vi får f.eks. ikke tydelig vite at Q mangler barndoms-, lidelses- og oppstandelseshistoriene. Heller ikke at noen forskere i dag helt forkaster Q som kilde. Matteus har selv lagt talestoffet til Markus, som han plagierer, og Lukas plagierer Matteus fritt. HM skriver òg nokså avdempet om de uetterrettelige fødsels- og barndomshistoriene i Matteus og Lukas.
At vi er inne i den tredje jakta på den historiske Jesus, nevnes i forbifarten. Vi får vite lite om hvorfor man opererer med tre jakt-faser og hva som karakteriserer disse i forhold til hverandre. Imidlertid får vi en forskningshistorisk gjennomgang av kildekritikken, formhistorien og redaksjonshistorien. Men at de forskningshistoriske epokene forutsetter og overlapper hverandre, og at eksempelvis formhistorien bygger på spekulasjoner som vil ha oss til å tro at autentiske Jesus-ord og episoder har overlevd fra ca. 30 til slutten av århundret, er ikke belyst. Det gjøres heller ikke klart at det i hver epoke lå en stilltiende aksept blant forskerne av at det er en historisk Jesus bak, og at det er tilbake til hans ord og virke på jorda de fleste ønsket (og ønsker) seg. Bortsett fra Bultmann og hans skole, da, hvis program HM prinsipielt går inn for (s. 219).
HM slutter forskningsgjennomgangen med nåtidas litteraturkritikk og narrativ teologi. Det vil si at han beskriver bevegelsen fra synet på evangelistene som passive, mottakende samlere og tradisjonsbærere til oppfattelsen av dem som aktive redaktører og direkte skapende kunstnere og forfattere. Dette er opplysende, om enn knapt, og det burde vært understreket at interessen for å finne den historiske Jesus har vært til stede hele tida. I så henseende mangler det igjen noe vesentlig, nemlig at vi nå er i gang med den fjerde jakta!
I den fjerde jakta gjelder det strengt tatt ikke å leite etter den historiske Jesus, men det gjelder å finne de historiske røttene til kristendommen, etter at evangelienes jordiske Jesus er erklært som en umulighet eller som ahistorisk. Og da er ringen sluttet: Visse syn på Jesus-figuren, evangeliene og opphavet til kristendommen, som ble hevdet av flere av de tidligste, skeptiske NT-forskerne, men undertrykt og ignorert, er igjen kommet opp, bl.a. at Jesus er en mytisk skikkelse. I denne forbindelsen savner jeg spesielt noe om Bruno Bauer (d. 1882), en skarpskodd tekstanalytiker som betraktet evangeliene som kunst, og som selvSchweitzer hyllet mer enn noen. Om Bauers kritiske gjennomgang av evangelienes opphav og historie sier Schweitzer at den er «som vi først nå, et halvt århundre senere, kan se – den mest geniale og fullstendige sammenstilling av vanskelighetene med Jesu liv som overhodet eksisterer.» I sin egen rekonstruksjon av Jesus baserte Schweitzer seg mye på Bauers synspunkter.
KAPITTEL 2. Erindring og etterfølgelse
Dette kapitlet handler om evangeliene som biografier og om hvert enkelt evangeliums hovedsak, kontekst og særtrekk osv. Under-overskriftene her gir oss gode nøkkelord for innholdet, så det er relativt lett å orientere seg innenfor kapittelet, f.eks. Markus: den lidende Jesus og disipler som ikke forstår; Matteus: Jesus – en lærer som Moses?; Johannes: Sønnen fra himmelen; Plottet i Johannesevangeliet. Men da ingen av disse og tilsvarende overskrifter er ført opp i innholdslista foran i boka, er det langt fra så lett som det kunne og burde ha vært å finne fram både her og i hele boka; det er en stor svakhet!
Det korte avsnittet Muntlige evangelier (s. 56-) viser at HM tar for gitt at evangeliene bygger på en muntlig tradisjon som går tilbake til Jesus; formhistorien som vitenskapelig metode har godtgjort påliteligheten til denne overleveringa. Mao. er det ønsket om å styrke troen på en historisk Jesus som vekket og holder ved like behovet for å konstruere en muntlig fase mellom Jesus ca. år 30 og år 80±, da de skriftlige evangeliene dukket opp. Hvis de minst femti år yngre skriftlige evangeliene skal være til å stole på, må den muntlige overleveringa være det også. Dette har haugevis av vitenskapelige artikler og bøker om emnet søkt å underbygge, og HM slutter seg uproblematisk til denne tradisjonen. Men mange har også begynt å tvile på den; kanskje teorien hviler på usikre folkloristiske undersøkelser fra muntlige kulturer. Og Paulus, som levde og virket på den aktuelle tida, har ingen data, ord eller mirakler om eller fra en jordisk Jesus å vise til, som nevnt.
En alternativ måte å se det på er at evangeliene er litterære kunstprodukter som greier seg uten teorien om en muntlig samling av fortellinger om og ord av Jesus. Markus var den første jesusbiografen. Vi vet ikke hvem han var, men han var godt litterært skolert og utformet evangeliet etter en intrikat retorisk struktur, med rekkefølge fra Jesu kallsopplevelse til endelikt. De andre etterapte, supplerte, korrigerte og redigerte Markus-evangeliet: Matteus lagde selv det meste av talestoffet og lengre taler, Johannes kjente Markus men gikk sine egne veier, og Lukas lagde sitt evangelium ved å bearbeide både Markus, Matteus og Johannes slik det passet ham. Så hypotesen om en egen Talekilde (Q) er en unødvendig omvei til Matteus og Lukas. Alle evangeliene gjennomløp en lengre vekst- og redaksjonshistorie før (og til dels etter at) de ble kanoniske. Av Jesus-skikkelsen til Markus skapte Matteus og Lukas en enda mer jordnær galileer. Mens Johannes-evangeliet, som er annerledes på mange måter, samtidig gjorde ham mer opphøyd.
HMs framstilling av evangeliene – også av Q i og for seg – er god og treffende. Den avviker ikke mye fra min egen forestilling, bortsett fra antakelsen av en historisk Jesus. Om Markus merker jeg meg særlig forslaget til løsning av mysteriet «Messiashemmeligheten». Forslaget er godt, men det kunne ha vært kommentert mer hva det kan bety at disiplene (de kristne) hører og hører, ser og ser, og får seg forklart hva som skjer, men ikke skjønner det dust av hemmeligheten om lidelsen. De tause og redde kvinnene ved Jesu grav (Markus 16,8) er i en særstilling i så måte.
Det slår meg her at momentet med Jesu lidelse som nødvendig for Messias/Menneskesønnen og hele frelsesverket, godt kan ses i sammenheng med en himmelsk offerhandling, som et reint åndelig trosobjekt, slik Paulus og Hebreerbrevet m.fl. oppfatter det (1. Kor 1,21ff; Hebr 11,1). Kanskje vi må forstå Markus her som et ekko av den typen kristologi som Paulus osv. representerte i urkirken. Men altså hos Markus som en avmytologisert, jordisk og historisert hendelse.
Det HM legger vekt på hos Matteus og Lukas spikrer fast bildet av disse som relativt frie kunstnere i nye menighetskontekster. Matteus legger seg nærmere rabbinsk jødedom, når han føyer til nye elementer og tolker og appliserer GT-tekster i stor stil. HM stanser også opp kritisk ved Matteus 17,25, det skjebnesvangre hat-verset mot jødene kollektivt: «La blodet hans komme over oss og våre barn». (Se også s. 85f.) Lukas er en hellenistisk historiker, han har et spesielt reiseprogram for Jesus, og han er særlig opptatt av sosiale, økonomiske og politiske aspekter ved Gudsriket, når det virkeliggjøres.
I Johannesevangeliet står forholdet mellom Jesus og Gud – enheten mellom Sønnen og hans himmelske Far – sentralt: Gud er én, Jesus som representerer ham, er én (ikke en del Jesus og en del Kristus for eksempel) og menighetene utgjør en enhet. Det ser ut til at sterke konflikter og splittelser innad blant de kristne og i forhold til jødene er tilstanden som preger menigheten. Johannes argumenterer for at det samme tillits- og lojalitetsforholdet som Jesus har til sin Far, også må følges opp av de troende i forhold til Jesus og hverandre. De må stå sammen og være venner. Samtidig er Johannes sterkt kritisk til jødene, han kommer med bitre utfall mot dem en masse, kanskje enda kraftigere enn Matteus. Sjablongene «jødene» og «verden» uttrykker for Johannes de onde kreftene som står mot Jesus, Gud og den kristne menigheten. Her advarer HM igjen mot antisemittismens farer, disse bibelversene har fått enorme, negative følger for jødene som folk opp gjennom historien, og det kan ikke aksepteres. En sånn bruk av Bibelen kan forklares, men overhodet ikke forsvares, verken etisk, historisk eller bibelteologisk.
Jødene spiller sin rolle innenfor plottet i Johannesevangeliet. Plottet har som det viktigste elementet en rekke «erkjennelses-scener», det vil si dramatiske situasjoner der det står om Jesu identitet, tro og vantro; om han blir oppdaget, forstått, trodd og anerkjent eller møtt med tvil, motstand og avvisning, når han opptrer vennlig, myndig og selvsikkert. Allerede Aristoteles skrev om dette dramatiske virkemiddelet i sin bok om dikterkunsten. Det er også kjent fra jødiske skrifter og i NT ellers. HM har det fra Johannes-forskeren Alan Culpepper, som gjengir det med recognition scenes. De direkte fiendtlig innstilte aktørene i disse konfliktscenene, jødene, har djevelen til far, de gjenkjenner ikke Jesus og lederne deres vil ha ham av veien (11,50). De andre, mer vennligsinnede, er enten spørrende og stegvis på vei til å oppfatte hvem Jesus er, eller noen få anerkjenner ham uten forbehold, også når Jesus er borte og de ikke har annet å holde seg til enn andres ord. De som forstår at det er skaperguden og livets kilde (lys, vann, brød) de møter i Jesus (1,3.12f; 6,68f), er født på ny og begunstiget av Gud selv til å skjønne mysteriet om Jesus som formidler av gudskunnskap og frelse.De kan bekjenne rett om Jesus og får del i hans evige liv (21,24; 17,3; 20,30f). I samtalene mellom Jesus og disiplene i Johannes 14-16, lærer han dem eksklusivt. Allikevel er det bare de sauene som tilhører gjeteren, som gjenkjenner stemmen hans (10,11ff; 18,20.37).
Gud er skjult til stede i Jesus, inkarnert, forkledd som et menneske. På jorda (i biografien) reiser han fra Galilea til Jerusalem. På det mytiske planet stiger han ned fra Faderen og opp til ham igjen (16,28, jf. 13,1). Ordets kosmiske reise danner rammen rundt plottet. Ordet blir menneske og fullfører Faderens oppdrag ved å befri verden fra ondskapen og bringe evig liv til Jesu tilhengere, «Guds barn». Innen hellenistisk jødedom var det noen som tenkte at den himmelske Visdommen viste seg som en person på jorda. I apokryfen Salomos Visdom kapittel 2-3 er den en plaget rettferdig som har gudskunnskap og kaller seg Guds sønn. Han kommer i konflikt med infame livsnytere, avslører og provoserer dem, så de vil sette ham på prøve, torturere og drepe ham, men den rettferdige Visdommen har Gud på sin side. Andre hellenist-jøder, som Filo fra Alexandria, talte isteden om Ordet, Guds bilde i menneskelignende form, og blandet det med visdomsterminologi, slik som i Johannesevangeliet.
Jødenes plan om å ødelegge Jesus står i kontrast til Jesu plan om å utføre Faderens vilje. Jesus har ingen hjelpere, men mange motstandere. Paradoksalt nok bidrar fiendene til at han får gjennomført planen, når de sørger for at han dør på korset.Men Jesu død er også hans opphøyelse,ikke nederlag mentriumf, når han fullbyrder soningsofferet(3,14f; 8,28; 12,32f; jf. 4 Mos 21,8f). Gjennom hele Johannesevangeliet har Jesus regien og initiativet i det som skjer. Han opptrer med kongelige fullmakter, når han vekker til tro og provoserer fram vantro, og når han lider og dør. Det er som om oppstandelsen ikke er nødvendig hos Johannes, akkurat som hos Markus.
Vi taler ikke om noen messiashemmelighet hos Johannes, slik som vi finner den hos Markus. Men motivet ligger ikke langt unna; Johannes har erkjennelses-scenene isteden. I disse er det mange som hører og ser, men ikke forstår hva som er på gang i og med Jesus. Men altså ikke hos Johannes så tydelig og omfattende blant Jesu egne venner som hos Markus (f.eks. 16,8). Jf. Joh 20,14 om Maria Magdalena: «I det samme snudde hun seg og så Jesus stå der, men hun skjønte ikke at det var han». Idealet er (som hos Paulus etc.) å tro uten å se hva man tror på, slik det sies til tvileren Tomas (20,29).
Når det er en så tett sammenheng i plottet mellom Faderen og Sønnens kosmiske reise og jødenes mot-plott, kan man spørre seg om ikke Johannes-evangeliet her reflekterer en lignende kristologi etc. som gnostikerne seinere på 100-tallet hadde? Riktignok er det hos Johannes ikke snakk om en ond skapergud, slik det er i Gnostisismen – tvert imot! – men Jesu oppgave er å bekjempe de onde maktene og døden, og han skaper avstand til den materielle verden bl.a. gjennom symbolspråk og allegorier. Dessuten er det begge steder ulike grupper av innvidde på den ene sida, og håpløse på den andre sida. Johannes kan derfor være før-gnostisk og ha kjent godt til de nevnte visdomstradisjonene.
Det utenom-kanonisk skriftet Jesajas visjon, fra ca. 100, kan belyse saken ytterligere: Jesajas visjon hører til den apokalyptiske og mystiske sjangeren. Etter oppstigning til den sjuende himmelen blir profeten Jesaja vitne til at Kristus får i oppdrag av Faderen å stige ned til himmelhvelvet, det vil si til den himmelske delen av menneskets verden, på terskelen til den første himmelen. Der skal han nedkjempe Satan og hans hær, samt stige ned til dødsriket og befri de døde fra dødens fyrste; derfor må han dø selv. Kristus må for hver himmel han skal passere, forvandles slik at de som er til stede der, ikke gjenkjenner ham og røper hvem han er, ellers vil han ikke kunne fullføre sin misjon. Satan må ikke få vite at det er Guds egen utsending som kommer. Hvis det skulle skje, vil Satan strategisk la være å drepe ham og dermed spolere hele frelsesoppdraget. Så Kristus blir drept på et tre, men han seirer over Satan og døden etterpå. Og vender tilbake til Faderen i den sjuende himmelen, der han blir hyllet og lovprist.
Før vi går videre etter min relativt lange kommentar til HMs beskrivelse av Johannes-evangeliet, reiser spørsmålet om antisemittismens røtter seg på ny: er antisemittismen et resultat av at forestillinga om kampen mellom det onde og det gode, mellom «vi» og «de andre», opprinnelig utspant seg i himmelen, den mytiske verden, men iom. evangeliene ble dratt ned på jorda og avmytologisert/historisert? (Se Åp 12,7ff om draken som er kastet ned på jorda.) De kosmiske, onde maktene ble på den måten til konkrete jordiske størrelser, identifisert med jødene. Så, kanskje det hadde vært best om Jesus var blitt i himmelen, at rådet til Tomas om å tro uten å måtte se var blitt fulgt og kristologien i paulusbrevene etc. beholdt? Med andre ord at evangeliene ikke hadde blitt skrevet. (På den andre sida: kanskje det var evangeliene som bidro sterkest til at kristendommen ble utbredt relativt raskt?)
HM avslutter kapittel 2 med å understreke at evangeliene røper mangfold og ulikheter i kirken, da de ble skrevet, de legger vekt på forskjellige aspekter ved Jesus, etter som menighetene hadde behov. Temaet mangfold er også oppe i forbindelse med behandlingen av brevene i NT og av kanondannelsen (s. 52- og 101-). Spekteret av kristendomstyper blir understreket enda mer når innholdet i det korte kapittel 3 tas med i perspektivet. Mot slutten der berøres et syn på Kristus som er spesielt. Dette grunnleggende emneområdet – kristologi – kunne jeg ønske meg at HM hadde viet konsentrert oppmerksomhet et passende sted, som i kapittel 3 eller 4, bl.a.: når det ikke var enhet og enighet, hvorfor og hvordan oppsto det forskjellige syn på Kristus? Hva kan man si om ulike kristologier på Paulus' tid osv. (Se lenger nede.)
KAPITTEL 3. Apostelgjerninger og apokalypse
Selv om Apostlenes gjerninger (Apg) og Johannes' åpenbaring (Åp) er svært forskjellige, kommenterer HM dem sammen fordi de har noe vesentlig felles, bl.a. et historisk perspektiv på kirken og verden. Begge bøkene er «motstandslitteratur»: mens Apg er relativt positiv til Romerriket, men ikke uten kritikk, er Åp entydig negativ, ja, her er beskrivelsen av Kristus' maktutfoldelse et usmakelig speilbilde av det fordømte Romerriket med dets keiserdyrkelse – så å si helt ukristelig. Og HM lurer på om forfatteren egentlig visste hva han skrev.
HM nevner ikke at katastrofescenariet i Åp egentlig har sine røtter i den persiske religionen Zoroaster, og at hoveddelen av boka opprinnelig kan ha vært et jødisk skrift mot romerne etter Vesuvs utbrudd i år 79, uten å ha hatt noe med Jesus å gjøre. Imidlertid er det verre at han unnlater å nevne forventningene om tusenårsriket eller millenarismen (kiliasmen) som har hatt en så enorm betydning i NTs virkningshistorie for myriader av troende. I kapittel 7, nettopp om NTs virkningshistorie, der dette temaet ville hørt hjemme, er det heller Gal 3,28, om rase, klasse og kjønn, som tar all plassen! Dette er snevert mht. historien om NT, om enn interessant i seg selv.
KAPITTEL 4. Innenfor eller utenfor?
Som en naturlig fortsettelse av kapittel 2 og 3 kommer kanon-spørsmålet opp. Saken er viktig for å forstå hvorfor og hvordan NT ble til som en hellig, autorisert tekstsamling. Det er i denne sammenhengen også viktig å være klar over at mange andre skrifter som verserte i kristne miljøer, ble vraket. Hele dette komplekset er det ikke lett å trenge inn i. HM rydder opp i noen viktige fakta og antakelser, også i forhold til Dan Brown i Da Vinci-koden, mens nye spørsmål melder seg.
Det handler altså om innenfor eller utenfor kanon, men òg innenfor eller utenfor kirken. Et spørsmål som trenger avklaring, er om de kristne til å begynne med utgjorde en enhetlig gruppe som etter hvert ble splittet opp i mange, eller om det var motsatt. Biskop og kirkehistoriker Eusebius på 300-tallet, som sto keiser Konstantin nær, støttet keiserens politiske og religiøse enhetsbestrebelser ved å hevde det første: i begynnelsen hersket det i kirken enhet og enighet om trosspørsmål og kanon. Kjetterske retninger dukket opp seinere; de burde bekjempes. Det samme med bøkene deres, som ikke samsvarte med kirkeledernes favoritter. Av evangelier var det flere, og de var av ulike typer.
I forskninga er nå Eusebius' kirkehistoriske modell snudd på hodet: fra begynnelsen av var det mange kristne grupper og retninger og en mengde forskjellige kristne skrifter, og det er grunn til å regne med at f.eks. gnostikere holdt til i kirken sammen med de andre og ble tolerert med sine spesielle bøker. Alle de kristnes forskjellige bøker ble imidlertid ikke like mye etterspurt og utbredt, mange hadde en usikker status og noen var kontroversielle. Kryptiske bøker ment for dem med dypere innsikt til å tolke dem, ble utskilt som apokryfe (hemmelighetsfulle, skjulte). En uoversiktlig mengde ble seinere kalt pseudepigrafer.
Hvilke kriterier som lå til grunn for at de fire kanoniske evangeliene fortrengte alle andre, har vært mye diskutert. Med støtte i det HM skriver, vil jeg selv legge vekt på at nettopp disse fire evangeliene åpenbart slo godt an hos de fleste fordi de fungerte generelt bedre til opplesning og liturgisk bruk. De skiller seg ut som nokså like og tilnærmet fullstendige biografier, og de er forståelige på et enkelt, bokstavelig plan. Og de presenterer Jesus balansert mht. til guddommelig og menneskelig. Det siste innebærer et kompromiss mellom tro på en virkelig, jordisk frelser, og forestillinger om en himmelsk frelser.
Spørsmålet om kristologier burde reises her i større bredde: hvilke kristologier gjorde seg gjeldende blant de kristne gruppene før og under kanoniseringsprosessen, spesielt i den tidlige, uformelle fasen, før mektige ortodokse kirkelederne begynte å sende innskjerpende brev med lister over kanoniske og ikke-kanoniske bøker? I forlengelsen av dette kan man også spørre: i hvilken fase, den uformelle eller den formelle, hører Markus og de andre evangeliene hjemme? Er de ledd i ensrettingshistorien og kjetterstemplinga allerede hundre år før biskop Ireneus? De fire evangeliene må i hvert fall ha spilt en hovedrolle i kampen for å forankre Jesus i historien og på jorda.
HM er inne på dette, men bare i begrenset grad, når han skriver at evangelier med de mest ytterliggående standpunktene til begge sider ble sjaltet ut, eksempelvis de jødiske med en reint menneskelig Jesus Messias. En samlet beskrivelse av de aktuelle kristologiene (adoptiansk, doketisk etc.) kunne gitt oss bedre oversikt over et sentralt bibelteologisk tema som har mange fasetter. Da måtte ideelt sett kristologiene i alle relevante NT-bøker samt ikke-kanoniske bøker omtales, ikke bare Markion. Dermed kommer også de aller første kristnes kanon, det greske GT, Septuaginta, med apokryfer og pseudepigrafer, inn i synsfeltet. Septuaginta kan ikke neglisjeres, slik HM gjør det konsekvent, for der ligger kimene til kristologiene, og vi må huske på at NT bare supplerte de kristnes kanon, det erstattet den ikke. – Den jødiske religionsfilosofen Filo fra Aleksandria er også relevant i denne sammenhengen.
DEL 2: Virkningshistorien
Her rykker HM videre i historien etter kanoniseringa. Temaet er hvordan NT har blitt mottatt og fått innflytelse, dets fortolknings- og inspirasjonshistorie, der brukerne har etablert en mening mellom Bibelen og seg selv i et aktivt leser-respons-forhold.
I KAPITTEL 5. NT som mediehistorie
Her skriver HM omfattende om tekniske sider ved skriving, kopiering og spredning av bibler gjennom tidene. Det står om papyrus-ruller og kodekser, skriving for hånd og ved hjelp av maskiner, feil og redigeringer, gode og mindre gode manuskripter, om manuskriptforskning og tekstkritikk, utgivelser og oversettelser, om bibelen i misjonens og kolonialismens tjeneste og om bibelselskapenes agenda i en digitalisert verden. Alt er interessant, men av og til kan man igjen lure på hvorfor viktige momenter ikke er med. Den «karolingiske renessansen» fra 700-tallet f.eks., med Karl den store og hans aktive kulturminister Alkuin, var epokegjørende på mange måter, også når det gjaldt scriptorier og produksjon av illustrerte bibelmanuskripter, særlig av evangeliene med kanonlister. Dette burde absolutt vært kommentert sammen med Book of Kells og Lindisfarne-evangeliene på s. 135. Alkuin var for øvrig engelsk, fra York, så jeg håper HM har han med i den engelske originalen av boka. (Jeg har ikke sjekka.) Om England står det ellers, som seg hør og bør, en del om bibelselskap og bibelutgaver (s. 139f). Mens vi angående bibelselskap og bibelutgaver avspises med: «… og Norge i 1816». Til opplysning: Det Norske Bibelselskap er 200 år i år; det må jo ha betydd noe som det er verdt å nevne! Og hva med oversettelsesteorier, så som konkordant og idiomatisk gjengivelse av grunntekstene, i tråd med intensjonen i kapitlet?
Til slutt i kapittel 5 omtaler HM den lettere tilgangen til Bibelen for alle i vår digitaliserte verden. Nå er det massevis av bibelutgaver «der ute», og det er mulig med noen tastetrykk å velge seg den som måtte passe en best. Jeg vil allikevel hevde at det fortsatt kan være behov for autoriserte utgaver, av minst to grunner: for det første vil kirken og menighetene trenge en bibel på folkespråket for sine lektionarier gjennom kirkeåret, og disse vil fortsatt måtte baseres på en «grunntekst» som er så autentisk som mulig. For det andre vil det være nødvendig for forskerne som studerer kristendommen og NTs tilblivelse, å finne fram til den mest opprinnelige teksten. I det opprinnelige NT er det mengder av sitater og assosiasjoner til GT, dog ikke til den hebraiske utgaven, som i kirken har rådd grunnen siden 400-tallet og seinere forsterket i renessansen og reformasjonen osv. Det er som nevnt Septuaginta med dens intertestamentale litteratur som var de første kristnes bibel. Da blir det vel også åpnet opp for å legge denne til grunn for autoriserte kristne bibeloversettelser?
I KAPITTEL 6. «Da ble øynene deres åpnet, så de kjente ham igjen»
Her vender vi tilbake til Jesus-skikkelsen. HM er ofte konkret, og her vil han gi oss glimt av hvordan Jesu lidelse og død er blitt framstilt gjennom hellige måltider, pilegrimsferder og bilder. Han åpner med Emmaus-fortellingen i Lukasevangeliet 24,13ff, en gjenkjennelsesscene. Her tar han med kjente nattverdsmalerier av Leonardo da Vinci og Caravaggio og kirkemalerier på glass og tre – dessverre bare gjengitt i svart/hvitt.
HM er innom en viktig kommentar av pave Gregor ca. 600 angående bilder i kirkene. Paven ville vha. bilder gi analfabetene tilgang til de viktigste fortellingene i Skriften. Det var i en muntlig kultur, der alle hadde et visst kjennskap til disse fra katekese og prekener. På denne bakgrunn er det oppkonstruert å finne en motsetning mellom pavens mening og en moderne eksperts teoretisering; de to mente nok det samme.
For øvrig hadde det vært på sin plass her å kommentere forskjellen på den katolske kontra den ortodokse kirken med hensyn til aksept av bilder: på 700-tallet herjet ikonoklastene i øst, men ikke i vest. På 1500-tallet kom protestantene inn på arenaen i vest, og ikonoklaster herjet igjen. Hvorfor? Vi kan fortsette med spørsmål:hvorfor sier ikke HM noe om sang og musikk som er inspirert av NT? Hvorfor ikke om film med Jesus-innhold? Hvorfor ikke noen ord om spor i litteraturen, om uttrykk og billedspråk etc. med klangbunn i NT? Han gjør det lett for seg og henviser oss til avdelinga Forslag til videre lesning. Men dette opplyser HM om i teksten, og det er bra: typologisk og annen bibeltolkning. Og han løfter pekefingeren mot den naive pilegrimsturismen i Israel.
Bortsett fra kommentaren ang. takmaleriene i Ål stavkirke (ikke Torpo!!), er det i dette kapitlet mye engelsk-relevant stoff, som omtalen av boka En pilegrims vandring og Canterbury-katedralen m.m. En del interessante iakttakelser forstyrres av at temautvalget virker noe tilfeldig og lite utnyttet. For eksempel har vandrings-motivet gammeltestamentlig utgangspunkt (ørkenvandring, skapelse og nyskapelse), og når det knyttes til Jesus spesielt, er det i den katolske verden ofte lokalpregede prosesjoner og pasjonsspill som hører til; et stikkord kan være Oberammergau. Det utvides også til helgendyrkelse. Slik var det i katolsk tid i Norge assosiert med St. Olaf i Nidarosdomen. Oktogonen i Nidarosdomen er en gjenklang av rotunden/martyriet i Gravkirken i Jerusalem, men den har òg sannsynligvis et forbilde i «Beckets krone» i Canterbury-katedralen! Når det gjelder Ål-taket er det litt rart at HM spesielt fokuserer på et gammeltestamentlig motiv, når det er rikelig med Jesus-motiver å ta av.
KAPITTEL 7. Historien om lesningene av NT
Det dreier seg her om virkningshistorien til Gal 3,28, et tidlig kristent bidrag til menneskerettighetene: «Her er ikke jøde eller greker, her er ikke slave eller fri, her er ikke mannlig og kvinnelig. Dere er alle én i Kristus Jesus». Når det kommer til spørsmålene om rase, klasse og kjønn har den fulle effekten av dette verset latt vente på seg i hundrevis av år. Heller ikke Paulus selv trakk konsekvensene av det, bare av det første motsetningsparet, mens HM belyser alle de tre aspektene i historisk perspektiv, sosialt og politisk: fra enhet uten likestilling til enhet med likestilling. Med hensyn til vår egen tid med et spørsmålstegn bak. HM er her aktuell, han har i mange år engasjert seg sterkt i kampen for likestilling mellom kjønnene og mellom homofile og heterofile.
Med assosiasjoner til det jeg tidligere har sagt om troen på Jesus som en himmelsk frelser, finner jeg her anledning til utdypning. Poenget med Gal 3,28 er altså at ikke-jøder (grekere, hedninger) i og med Kristus har fått den samme retten til å bli frelst som jødene. Men for alle – også for jødene – gjelder fra nå av den samme «inngangsbilletten», nemlig troen. I 3,2-5 understreker Paulus at troen kommer av å høre evangeliet forkynt (se Rom 10,8-14), og Åndens virke er bevis på at troen er levende. Paulus setter troen opp mot lovgjerninger, det vil si omskjærelse osv. Det har tydeligvis kommet noen til galaterne utenfra og insistert på at de kristne må gjøre som jødene for å bli akseptert av deres Gud. Men dette advarer Paulus kraftig mot. Vær dere selv, sier han, og vern om troen! Dermed kan vi konstatere at verset også handler om trosfriheten.
«Ikke slave eller fri» utreder Paulus nærmere i 4,1-7: en frigitt og adoptert slave er likeverdig med en ekte sønn mht. arverett. Med «arv» menes Guds løfter til Abraham om frelsen som Kristus skulle bringe. Gud har i sin suverenitet gått rundt loven for å holde sitt løfte om å velsigne alle folkeslag (3,8 og 14). Når alle troende og ikke bare etniske jøder er ment, er det på det åndelige planet at Abraham er far til alle som deler troen hans. De troende av jødisk ætt og ikke-jøder danner ett fellesskap, ett folk. Det går fram av kapittel 3 og 4.
Motsetningsparet «ikke mannlig og kvinnelig» henspiller på myten om den opprinnelige, himmelske Adam som var tvekjønnet. Vi kjenner denne myten fra før-gnostiske skrifter, som Filo, og fra jødisk mystikk. Paulus tenkte vel at i og med troens tidsalder, når den andre Adam kommer og etter oppstandelsen, skal kjønnene falle bort, menneskene bli som englene og danne én åndelig mennesketype (jf. Mark 12,25). Det vil si at kvinnene skal bli lik mennene, androgyne skapninger. – På denne måten er alle de tre motsetningsparene i 3,28 innrettet mot spørsmålet om jøde og greker, loven og troen. Og troen kommer fra og retter seg mot Kristus, som er og alltid har vært i himmelen. Direkte derfra og fra Skriften har Paulus fått vite om det epokegjørende nye. Han er som apostel selv en aktiv aktør i dramaet.
DEL 3: Lesehistorien
Kapittel 8 har vi allerede tatt for oss; det handler om hvordan moderniteten og historisk-kritisk forskning formet lesninga av evangeliene gjennom de siste vel 200 åra. Bokas siste kapittel, derimot, fokuserer igjen på Paulus, men på nye syn på hans bakgrunn, misjon og brev. Det er den seinere tidas forskningshistorie, med vekt på mottakernes egne kontekster og medvirkninger i tolkningsprosessen, som beskrives. Postmodernistisk bibellesning og litteratur- og sjangerkritikk er også med.
KAPITTEL 9. «Fra mitt ståsted.» Nye fortolkninger av Paulus
Det dreier seg om kontekstuell lesning, der leserens «ståsted» – hennes eller hans spesifikke erfaringsbakgrunn, virkelighetsforståelse, perspektiv – aksepteres som avgjørende, interessant og verdifullt. Med samfunnsvitenskapens briller på går HM nærmere inn på forholdet mellom kristne og jøder etter Andre verdenskrig og Holocaust, og på menneskerettigheter og kvinnefrigjøring. På bakgrunn av temaene klasse, rase, geografi og kjønn berøres marxistisk og postkolonial bibelkritikk. Bibeltekstene representerer bestemte interesser.
På slutten av 1900-tallet fattet man større interesse for Paulus i hans egen samtid, i jødisk, hellenistisk og romersk perspektiv. I protestantisk og eksistensialistisk perspektiv gjorde Kerygma-teologien fra Bultmann-skolen seg fortsatt gjeldende. Paulus og hans teologi ble betraktet som kristendommens begynnelse. Men E.P. Sanders tok et oppgjør med det gjengse protestantiske synet at jødene i antikken trodde på Guds frelse og rettferdighet på basis av lovgjerninger. Man kan ikke lenger se den kristne Paulus som en jøde som forkastet sin jødedom og loven. Det unike med Paulus var at han forkynte at Gud fra nå av ville frelse gjennom Kristus. Og dette budskapet gjaldt alle mennesker på likefot. På denne bakgrunn er det mange som hevder at det i antikken ikke var så stor forskjell på jødedommen og kristendommen. Og i seinere tid er det altså dem som hevder at Paulus med sin hellenistiske form for jødedom trodde at Kristus egentlig var en himmelsk frelser som (enda) ikke hadde vandret på jorda. Men dette synspunktet har ikke HM fått med seg, til tross for at han er ájour med flere uvanlige og kontroversielle syn på Paulus.
I avsnittet Paulus i den hellenistiske byen (s. 238) redegjør HM bl.a. for viktige kultur- og sosialfaglige analyser av familie- og autoritetsstrukturer, roller og klassedeling. Slaveriet som et selvsagt samfunnsfundament i Romerriket, viser hvor forskjellig samfunnet som Paulus og de første kristne levde i, var fra vårt. Under overskriften Feministisk kritikk (s. 242) går det fra sosialhistoriske framstøt for å gjøre kvinnene synlige og over til ideologikritikk; den kjente feminist-teologen Elisabeth Schüssler Fiorenza samt noen norske kvinner nevnes spesielt. I et avsnitt om politiske lesninger av NT (s. 245) leser vi om økt fokus på Romerrikets betydning for urkristendommen – politisk, økonomisk og ideologisk; interessen skyldes at forskere fra tidligere kolonier og kolonimakter har gjort oppmerksom på viktigheten av dette perspektivet. Urkristendommen var en integrert del av det religiøse universet til romerne, og i NT er det samtidig både kritikk av og tilpasning til Roma.
Mht. propaganda, keiserdyrkelse og maktstrukturer streifer HM innom hva man kan lese ut av romerske kunstverk. Men han nevner ikke litterære verk med samme sikte, som Vergils Æneiden og 4. Ekloge. HM har heller ikke noen kommentar til at også mer spesifikke politiske grunner kunne hatt betydning for etableringa av kristendommen, jf. den diskutable påstanden til J. Atwill i boka fra 2011: Cæsar's Messiah. The Roman Conspiracy to Invent Jesus. – Et siste tema er Paulus og filosofene (s. 249). Blant filosofer er det eksempler på et utenfra-perspektiv, ikke en spesifikk religiøs, men etisk og politisk lesning, f.eks. Paulus' universalisme i Gal 3,28.
I Slutt-tanker (s. 250) savner jeg en mer problematiserende og kritisk omtale av det å la alle «ståsteder» passere mer eller mindre ukritisk. Det er en framgangsmåte som relativiserer og fragmenterer studiet av NT som et historisk produkt i sin egen samtid. På tilsvarende måte som den manglende interessen for NTs forhistorie, tåkelegger urkristendommens begynnelse.
Flere av mytisistene har verdifulle bidrag å komme med når det gjelder urkristendommen, eksempelvis Robert M. Price og Richard Carrier. Skulle det vise seg at deres standpunkt, at Jesus aldri har eksistert som en historisk person, er rett eller overveiende sannsynlig, må det få mange følger for NT-forskninga og for kirken. Det blir feil å ta på skylapper og neglisjere hele dette problemkomplekset. Med et slikt bakteppe må HM heller enn å stille spørsmålet «Hvor er fremtiden for Det nye testamente?» (s. 252) spørre: Hva og er framtida for NT, eller: Hvilken framtid har NT?
Sluttkommentar fra anmelder: Jeg startet, og fortsatte, denne kritiske bokkommentaren med å speide etter hvorvidt forfatteren lever opp til sine egne høye ambisjoner om å gi oss innsikt i det vi «trenger å vite, om innholdet og formålet med tekstene … basert på den nyeste forskningen». Det viste seg nokså snart at dette ikke holder stikk. HM er bredt orientert om nyere – dog ikke den nyeste – forskning og diskusjoner, men han holder seg innenfor den tradisjonelle «boksen». Og det er ikke lenger godt nok.
Forslag til videre lesning, som HM viser til for hvert kapittel, er omfattende og av relativt ny dato, men det burde vært med en vanlig alfabetisk litteraturliste. Skriften i boka er liten, og bildene dessverre av dårlig kvalitet; det har kanskje noe med papirvalget å gjøre. Men innholdslista foran i boka bør ved neste utgave erstattes av en mer detaljert liste.
EN LENGRE VERSJON AV DETTE INNLEGGET, MED MER DOKUMENTASJON, FINNER DU PÅ MIN BLOGG: http://ttsblogg.blogspot.no/2016/04/halvors-testamente.html
