Islam og modernitet - eit sårt tiltrengt møte
I dette innlegget tek eg fram ein del perspektiv frå moderne historisk forskning på Koranen. Desse brytast mot tradisjonelle Koran-forståingar på ulikt vis. Eg argumenterer for at det her trengst dialog om å finne sunne og nye vegar vidare.
Både jødedom, kristendom og islam har vorte djupt endra av moderne kunnskap og innsikt, særleg innanfor naturvitskap og historieforskning, men også i ulike greiner av tekstanalysar, hermeneutikk og anna. For kristendomen sin del er slike innsiktar i regelen kjent ved akademiske utdanningsinstitusjonar. Dette har også fått konsekvenser for kristendomsforståinga - all kristendom i dag er "moderne kristendom" i ulike variantar, anten ein spelar på lag med moderniteten eller markerer seg i opposisjon.
For islams del kan det synast som at innsiktane frå moderniteten ikkje i så stor grad er inkorporert. Dette kan vi mellom anna i nyheitsbiletet registrere i ulike fundamentalistrørsler med skarpe og stundom jamvel valdelege bodskapar. Vi finn liknande rørsler også i kristne variantar, og eg har sjølv brent meg ein del på dette. Eg har sjølv opplevd kor viktig det er med open dialog om problemstillingar knytt til Gud, openberring etc.
I dette innlegget vil eg då altså gje nokre perspektiv på tematikken, som eg håpar kan fungere som ein invitasjon til respektfull og venlegsinna dialog. Innlegget byggjer på ein artikkel eg skreiv for ein del år sidan, som ein slags respons til Nora Eggens "Koranen. Innføring i en tekst- og tolkningstradisjon." Dette er ei veldig god og lesverdig bok, for den som vil ha eit "innanfrå-perspektiv" på Koranen. Men eg stussa på mange av dei "høge" påstandane om Koranen, og vart eggja til å gjennomføre eit sjølvstudium på dette feltet.
Sjølv har eg eit godt inntrykk av dei aller fleste muslimar eg har møtt, og kjenner til. Men eg tenker at det for islamsk liv og tenking likevel vil vere sunt med meir open dialog om brytninga mellom tradisjonelle koranforståingar og moderne forskningsperspektiv på Koranen. Personleg tenker eg at islam som religion - slik som også kristendomen - kan gjennomgå revisjonar og reformasjonar, og at ein kan ta vare på det som er vakkert og godt i tradisjonane, og finne nye vegar vidare, med syntesar mellom det tradisjonelle og det moderne.
I det fylgjande kjem då fyrst noko grunnleggjande om eit veldig tradisjonelt syn på Koranen og Muhammed som mottakar av openberringa, mellom anna slik det uttrykkast hjå Eggen. Kanskje vil nokon oppleve det som utfordrande. Lat meg då seie: Om den som les dette, har innspel som reviderer eller utfyller det eg skriv, så ver velkomne til å kommentere!
Koranen som openberring
Saman med sunna[2] – profeten Muhammeds tale, handlingar og stilltiande samtykke – er Koranen norm og rettesnor for islamsk tru, liv og lære. I det fylgjande skal eg seie noko om eit tradisjonelt syn på denne boka sin openberringskarakter.[3] Koranen sjølv fortel at Allah brukar tre openberringsmåtar for å kommunisere med menneske[4]:
Det er ikke for et menneske at Gud skulle tale til ham, unntatt ved åpenbarings inspirasjon, eller fra bak et slør, eller ved at Han sender et sendebud, som med Hans gode vilje inspirert meddeler det Han vil. Han er opphøyet, -vis.[5] (Sure 42,50-51).
Openberringa av Koranen til Muhammed skjedde i fylgje tradisjonen ved eit sendebod, nemleg engelen Jibril (Gabriel), i fleire fasar i ein periode på 23 år.[6] Av og til vert det fortalt at engelen Jibril stod fram med bodskap i menneskeleg skapnad, andre gonger får Muhammed openberringar av Jibril medan han er i ekstase eller medan han søv.[7] Dei bodskapane Muhammed fekk, gav han munnleg vidare til sine medarbeidarar.
I Koranen les vi også at det finst ein nøyaktig kopi av boka, skrive på ei tavle, i ein himmelsk tilstand[8]. Koranen er ei direkte nedsending (tanzil) av denne boka.[9] Sidan Koranen såleis er Allahs direkte tale, tilsvarer det å nærme seg Koranen å nærme seg Allah.[10] Difor kan ein også seie at Koranens rolle i Islam tilsvarer Jesu Kristi rolle i kristendomen.[11] Teksthistoria åt Koranen er elles komplisert, eg skal ikkje gå nøye inn på ho her.[12]
Det guddomelege opphavet åt Koranen, og dermed også Muhammeds profetstatus, vert i fylgje mange muslimar prova ved at teksten ein finn her, er umogleg å imitere. Jfr. Sure 2,21: ”Om dere huser tvil om det Vi har åpenbart for vår tjener, så bring et kapittel like godt, og kall fram de vitner dere har, – som ikke er Gud -, om dere snakker sant.[13] Dette vert omtala som ”det koranske miraklet”.
Men på kva måte er det umogleg å imitere Koranen? Her vert det gjeve ulike svar.[14] Nokre muslimar peikar til dømes på at Koranen gjev ei uovertruffen normregulering av det menneskelege religiøse og sosiale liv. Men fleire vil leggje vekt på den opphøgde og vakre språklege reinleiken i Koranen, sjølv om det ikkje er enkelt å seie noko konkret om kva denne reinleiken eigentleg består i.[15] I alle høve er det grunnar til å tvile på at det var poesi og retorikk Muhammed hadde i tankar då han utfordra sine samtidige til å imitere Koranen.[16]
Muhammed fekk mange gonger koranopenberringar tilpassa situasjonen han var i. Ikkje minst registrerer ein forskjellar på openberringar Muhammed fekk då han var i Mekka, og openberringar han fekk etter at han hadde flykta til Medina.[17] Koranen, Allahs tale, vart openberra på arabisk[18], og mykje av meiningsinnhaldet er knytt til forma og det språklege uttrykket. Difor vert muslimar oppfordra til å resitere Koranen og bønene på arabisk, og omsetjingar av Koranen er djupast sett å forstå som tolkingar av Koranen, ikkje som Koranen sjølv.
Koranen sine utsegner om Bibelen.[21] Profetar og heilage bøker.
I byrjinga av si profetgjerning bygde ikkje Muhammed i stor grad på spesifikt jødisk eller kristen teologi.[22] I staden forkynte han Den éine, sanne skaparguden, og formante folket i Mekka til å vende om til han. Muhammed var overtydd om at alle skriftlege openberringar som forkynte monoteisme samstemte i sin bodskap om denne guden. Dette kjem då til uttrykk i Koranen[23], der vi les at Allah har sendt profetar til kvart folk, og at desse har formidla den same bodskapen[24].
Vidare har Allah sendt bøker til sine tenarar: Moses fekk lova (taurat)[25], David fekk salmane (zabur)[26], Jesus fekk evangeliet (indjil)[27]. I tråd med dette nemner Koranen også mange personar frå Bibelen, fyrst og fremst frå GT, og desse vert framstilt som sanne muslimar og profetiske bodberarar frå Allah.[28] Typisk er Q 6,84-87 (jfr. også Q 4,161-163):
Og vi gav ham Isak og Jakob, – og Vi gav dem begge ledelse, og Vi ledet tidligere Noa-, og hans efterkommere David og Salomo, Job, Josef, Moses og Aron. Slik belønner Vi dem som gjør godt. Likeledes Sakarias, Johannes, Jesus, Elias, – alle var de rettferdige, – og Ismael, Elisa, Jonas og Lot, – alle utmerket vi framfor all verden -, og noen av deres forfedre, efterkommere og brødre. Vi utvalgte dem og ledet dem til den rette vei.
Men Koranen fortel vidare at Muhammed er ”seglet” på profetane. Han stadfester dei tidlegare skriftene og kjem med den endegyldige openberringa av Allahs vilje[29]. Det vert også sagt i Koranen at Muhammed er føresagt i GT og NT.[30] Og difor vert jødane og dei kristne i Koranen oppfordra til å ta imot Muhammeds bodskap som ein sann profetisk bodskap frå Gud sjølv.[31]
Koranen fortel altså om bibelske personar og hendingar, men mykje av det som vert fortalt, avviker frå det Bibelen seier. Koranen manglar også store delar av det narrative rammeverket i Bibelen.[32] Det kan også nemnast at det meste av bibelstoffet i Koranen er frå GT. Frå NT er det fyrst og fremst Sakarja, Maria, Jesus og døyparen Johannes som vert omtala.
Ein del forskarar vil i denne samanheng peike på at det generelt var lite kunnskap om kristendom og jødedom i Mekka på Muhammeds tid.[33]Verken Bibelen eller NT var omsett til arabisk, og jamvel om det var etablert eit kristent samfunn sørvest på den arabiske halvøya, var det sannsynlegvis ikkje mykje kristen kunnskap som nådde lenger inn i Arabia. Før-islamske poetar kunne rett nok nemne kristne kyrkjer og kristne munkar, men noko djupt inntrykk har kristendomen ikkje gjort. Jødar var derimot sterkare etablert inne i Arabia.[34] Dei var busette rundt omkring i små koloniar, og mange av desse koloniane var økonomisk og politisk ressurssterke.
Dette var altså forholda på den arabiske halvøya på Muhammeds tid. Den jamne arabar hadde lite kunnskap om Bibelen, så også Muhammed. Ein hypotese som ein del forskarar vil fremje, er då at mange av dei avvika frå bibelforteljingane som ein finn i Koranen kan forklarast ut frå Muhammeds vesle, men litt etter litt veksande, kunnskap om dei jødiske og kristne skriftene.[35]
Dette kan også synast som ei plausibel forklaring på at mykje av det bibelrelaterte stoffet i Koranen er påverka av, eller henta frå, jødisk bibeltolkingstradisjon og nytestamentlege apokryfe evangelier. Ein vil då hevde Muhammed med stort sannsyn ikkje hadde fyrstehandskunnskap om dei kanoniske skriftene, og at han difor rekna med at alt dette høyrde med der.[36] I alle høve: Nedanfor vil eg vise konkrete døme på påverknaden frå jødisk tolkningstradisjon og apokryfe evangelier.
Desse refleksjonane som forskarar her presenterer om Muhammed, vert ikkje akseptert av dei fleste muslimar. Dei vil i staden forklare forskjellane mellom Bibelen og Koranen ved å argumentere for at bodskapen i Koranen er ei vidareutvikling og attoppretting av bodskapen i Torahen og Indjil. Nokre vil peike på at dei opphavlege bøkene som vart gjeve av Allah, til dømes Indjil, er gått tapt. Og med bakgrunn i vers i Koranen vil muslimar gjerne påstå at bøkene i GT og NT i større eller mindre grad har vorte endra, slik at dei tekstane vi har i dag ikkje stemmer overeins med dei originale og difor ikkje er truverdige.
Den påståtte endringa av dei jødiske og kristne skriftene
Det arabiske ordet "Tahrif" ("endring") er eit omgrep som viser til dei endringar som mange muslimar meiner har skjedd med dei kristne heilage Skriftene. Særleg relevante Koranvers her er Sure 2,70-73[37]; 3,72[38]; 4,48[39]; 5,16[40]; 5,46-48[41] i og med at desse brukar dette omgrepet i ulike former. Den vanlege forståinga av desse versa i islamsk tradisjon har vore at Bibelen har vorte endra og at han vert vrangtolka, særleg av jødane. Men i islamsk tradisjon finst det også døme på skriftlærde som tolkar versa slik at dei kun siktar til vrangtolking, så til dømes den svært lærde historikar og sosiolog Ibn Khaldun (1332-1406).[42]
Det er relevant å peike på at Koranen mange gonger er tydeleg på at Torahen var Allahs uendra, sanne og truverdige bok på Jesu tid og at han enno er det på Muhammeds tid.[43] Dette stemmer då også godt overeins med at Koranen siterer frå Torahen som Allahs ord[44]. Ein del vers i Koranen talar visseleg om ei gruppe (ikkje alle) jødar som freistar å skjule delar av Torahen for muslimar og seg sjølve, for å hindre den sanne erkjenninga av at Muhammed er ein profet frå Allah. Men kva er løysinga, i fylgje Koranen? Jo, det vert fleire gonger oppfordra til å lese og studere Torahen, i og med at ein der vil finne stønad for Muhammeds profetstatus og bodskap.[45] Difor fortel Koranen at det også finst nokre av "Bokens folk" som godtek Koranen.[46]
Dei spesifikke "Tahrif"-versa nemner ikkje fyrst og fremst borttaking eller endring av Torah-tekst. Unnataket er Q 2,73, som talar om jødar som "skriver Skriften med egne hender." Men den fremste anklagen mot ei gruppe av jødane er at dei forvrir orda så dei får ei anna meining (Q 3,72). Ei gruppe av jødane vert også klaga for å ta ord ut av sin samanheng, noko som isolertkan tolkast i retning av endring av teksten (Q 5,16). Men denne tolkinga er ikkje opplagt då Koranen mange gonger elles seier at jødane har ein sann Torah frå Allah hjå seg, som dei kan bruke som norm. Kanskje talar verset heller om å ta ord ut av sin kontekst slik at meininga vert endra. Q 4,48 og 5,46-48 handlar ganske sannsynleg om at nokre jødar endrar på Muhammeds bodskap, ikkje på Torahen.
Konkluderande kan ein seie at det koranske grunnlaget for den vanlege muslimske påstanden om at store delar av GT og NT er endra og/eller teke bort, ikkje synest å vere stort.[47] Koranen seier tydeleg at desse skriftene var til stades i sin rette form både på Jesu tid og på Muhammeds tid, og dei korantekstane som klagar ein del av jødane for misbruk av Torahen, talar fyrst og fremst om å skjule ufordelaktige delar av han og å vrangtolke ord og tekstar. Påstandar om at Bibelen er endra på eit eller anna punkt i historia, kan framleis høyrast frå muslimsk hald.[48] I alle høve er tekstgrunnlaget for GT og NT såpass grundig undersøkt at påstandar om grunnleggjande tekstkorrupsjon langt på veg kan etterprøvast.[49]
Koranen reflekterer den religiøse og kulturelle omverda
Koranen seier om seg sjølv at han er ei direkte nedsending av ei himmelsk bok. Koranen framstår såleis som Allahs tale, formidla ved engelen Jibril. Dermed kan det vere problematisk i tradisjonelle muslimske kontekstar å drøfte om det finst pre-koranske kjelder som har påverka Muhammed – og dermed Koranen. Dette er imidlertid eit spørsmål som har vorte mykje drøfta i moderne forskning, og eg skal ta fram nokre av perspektiva.
Forskninga vil då her hevde at Koranen i mangt og mykje reflekterer påverking og overtaking frå den sosiale, kulturelle og religiøse omverda.[50] (Dette er, igjen, ikkje ulikt måten Bibelen har vorte analyser for slik påverknad, i moderne forskning). Særleg har det innanfor forskinga vorte hevda at ein finn zoroastrisk, kristen og ikkje minst jødisk bakgrunn for Islam og Koranen[51].
Ein meiner å finne dette i vokabular, historier/legender, livssyn og levereglar. Koranen ber etter denne forståinga vitnesbyrd om eit samansett og komplisert religiøst grunnlag som låg i den arabiske omverda frå før. Frå forskninga si side blir det difor plausibelt å seie at Islam på éin måte ikkje er ein original religion. (Slik heller ikkje jødedom eller kristendom er det, frå historisk forskning sitt standpunkt).
På den andre sida kan forskarar seie at det ligg ein originalitet i måten Muhammed sjølv har prega stoffet, forma det og teke det i bruk der han har sett det gagnleg. Professor Norman Stillman seier det treffande:
”Scholars have long recognized Muhammad’s spiritual debt to the Judaeo-Christian heritage. There is hardly a line of the Qur’an which does not reflect this deep indebtedness. Of course, this in no way denies the originality of the Arabian prophet’s message. To be sure, he consistently uses materials and patterns with a long and documented history in Jewish and Christian tradition, but at the same time he remoulds and re-creates them. What he borrowed he assimilated, made his own, and subconsciously recast. His genius was that he could take from others what was germane to his own personlity and needs.”[52]
Det ligg både utfordringar og moglegheiter i å leite etter, og identifisere, kjelder som ligg til grunn for bibelhistorier som vert fortalt i Koranen. Éi av utfordringane på dette området er, som allereie Abraham Geiger peika på[53], at ein tilsynelatande likskap mellom Koranen og ei anna kjelde ikkje nødvendigvis treng å vere vitnesbyrd om ei direkte overtaking i Koranen. For det andre var nokre religiøse idéar såpass generelle og ”allmenne” på Muhammeds tid at det er vanskeleg å tilskrive dei til ein spesiell religiøs retning.
For det tredje er det stor variasjon frå tilfelle til tilfelle, i kor tydeleg likskapen mellom Koranen og ei evt. anna kjelde er. Nokre gonger er det heilt tydelege parallellar, andre gonger er likskapspunkta mindre tydelege. Dette har også samanheng med at Muhammed som nemnt sjølv har vore med på å forme materialet han brukte. For det fjerde: Som sagt byggjer store delar av islam på tidlegare og samtidig jødisk materiale. Men ein kan ikkje alltid konkludere sikkert med at det berre er Koranen som har vorte påverka, i visse tilfelle kan ein ikkje utelukke at koranteksten også kan ha påverka jødiske kjelder. Her vil ei vurdering av alderen til den evt. jødiske tradisjonen spele inn med omsyn til korleis ein konkluderer.
Nokre konkrete døme på påverking frå jødiske og kristne kjelder
I det fylgjande vil eg gje eit innblikk i den ovanfor refererte kjeldeproblematikken ved å ta utgangspunkt i forteljinga om Kain og Abel samt ei forteljing om Jesus slik desse står nedskrive i Koranen.
Historia om Kain og Abel
Historia om Kain og Abel lyder som fylgjer i Bibelen:
”Adam levde saman med Eva, kona si, og ho vart med barn og fødde Kain. Då sa ho: ‘Eg har fått ein gut av Herren.’ Sidan fekk ho Abel, bror hans. Abel vart sauegjætar, Kain vart jordbrukar. Då det leid av ei tid, hende det at Kain bar fram for Herren eit offer av grøda på marka. Abel bar fram offer, han òg; han gav av dei fyrstefødde lamma i saueflokken sin og feittet deira. Herren såg med velvilje på Abel og hans offergåve, men ansa ikkje Kain og gåva hans. Då vart Kain brennande harm og stirte nedfor seg. (…) Sidan sa Kain til Abel, bror sin: ‘Kom, lat oss gå ut på marka!’ Og medan dei var der ute, rauk Kain på Abel, bror sin, og slo han ihel.” (1 Mos 4,1-8).
Denne forteljinga finn vi altså også i Koranen. Men her er det med element som ein ikkje finn att i 1 Mosebok:
”Fremles for dem sannferdig beretningen om Adams to sønner, da de bragte offer, og det ble mottatt fra den ene, men ikke fra den andre. Denne sa, ‘Jeg skal sandelig slå deg ihjel!’ Og den andre svarte, ‘Gud tar bare imot fra de gudfryktige! (…) Men han ble drevet til å drepe sin bror. Så han drepte ham, og ble en av taperne. Derpå sendte Gud en ravn som sparket i jorden, for å vise ham hvordan han skulle skjule ondskapen, sin brors lik. Han sa, ‘Vé meg, greier jeg ikke å være som denne ravn, så jeg kan skjule ondskapen, min brors lik?’ Og han angret.” (Q 5,30-34).
I det fylgjande skal eg peike på nokre kjelder som forskarar vil hevde at ser ut til å liggje til grunn for ordlyden i Koranen.[54] Historia om ramnen finn vi att i det rabbinske pseudepigrafe[55] skriftet Pirke de Rabbi Eliezer (PRE), kapittel 21. Her les vi:
”Adam og hans hjelpar sat og gret og klaga over [Abel], og dei visste ikkje kva dei skulle gjere med Abel, for dei kjende ikkje til gravleggjing. Ein ramn kom, som også hadde mist sin medhjelpar. Ramnen sa: Eg vil lære denne mannen kva han skal gjere. Han tok hjelparen og grov i jorda og gravla han for augo deira. Adam sa, ‘Eg skal gjere som ramnen.’ Med eitt tok han Abels kropp og grov i jorda og gravla han.”[56]
Den einaste forskjellen mellom denne historia slik vi finn ho i Koranen og slik vi finn ho hjå PRE, er at Koranen fortel at Kain gravlegg bror sin, men PRE fortel at Adam gjer det. Abraham Geiger konkluderte såleis med at Koranen her har overteke legendestoff frå PRE.[57] Seinare forsking viste at sjølve skriftet PRE mykje mogleg vart redigert og samanfatta ei god stund etter Muhammeds tid, kanskje rundt 820 e. Kr.[58]
Men skriftet er samansett, og mange av dei ulike delane er langt eldre enn dette. Koranforskaren David Sidersky har såleis vist at nemninga av ramnen i samband med historia om Kain og Abel har røter i den jødiske skriftsamling Midrash Tanhuma[59]. Der les vi:
”Då Kain drepte Abel, vart [Abels] kropp lagt til side, for Kain visste ikkje kva han skulle gjere. Då sendte Den Heilage (velsigna vere Han) to reine fuglar, og den eine drepte den andre. Så grov han med klørne sine og gravla han, og Kain lærte frå han. Så han grov og gravla Abel.”[60]
Historia om Kain og Abel i Koranen held ganske plutseleg fram med fylgjande utsegn: ”Derfor har Vi pålagt Israels barn: Den som dreper et menneske, – uten at det gjelder blodhevn eller straff for forbrytelse, skal anses som hadde han drept hele menneskeheten. Den som redder et menneske, skal anses som hadde han reddet hele menneskeheten.” (Q 5,35).
Kjelda for denne utsegna er Mishna.[61] Mishna Sanhedrin 4,5 drøftar problemstillingar rundt rettssaker der det førekjem falske vitnemål som fører til urettmessig dødsstraff. I slike tilfelle er det ikkje berre blodet åt den som vert straffa, som vert halde mot den som vitnar falskt. Også blodet åt den dømdes etterkomarar, dvs. dei som seinare skulle blitt fødd, vert halde mot han. Mishna seier såleis:
”’For slik var det i tilfellet med Kain som drepte bror sin, slik det er sagt ‘Bloda åt bror din ropar’ (Gen 4:10) Det vert ikkje sagt, ‘Blodet åt bror din,’ men ‘Bloda åt bror din’- hans blod og blodet åt alle dei som skulle blitt fødd frå han.’ Ei anna sak:- ‘Bloda åt bror din’ – for hans blod vart stenka på tre og steinar. Difor vart mennesket skapt åleine, (1) for å lære deg at kvar den som øydelegg ei einskild israelittisk sjel vert av Skrifta sett som om han hadde øydelagt ei heil verd. Og kvar den som reddar ei einskild israelittisk sjel vert av Skrifta sett som om han hadde redda ei heil verd.”[62]
Koranen synest altså å ha overteke utsegna om at den som drep ei sjel, drep heile menneskeheita etc. Men i Koranen vert denne utsegna ståande for seg sjølv, utan grunngjeving. Grunngjevinga finn vi etter alt å døme altså i Mishna, der det vert gjort eit poeng ut av fleirtalsforma av ”blod” som vert brukt i 1 Mos 4,10.
Legendemateriale om Jesus
Ovanfor sa eg at Koranen inneheld langt meir stoff frå GT enn frå NT. I det fylgjande skal eg også ta fram eitt døme på korleis forskarar vil meine at Koranen tek opp i seg legendemateriale frå nytestamentlege apokryfe evangelier.[63] Mange døme kunne vorte nemnt, eg skal her berre rette fokus mot Q 5, 110, der vi les at Jesus ”laget som en fugl av leire med Mitt bifall, blåste på den, og den ble en fugl…” Historia finn vi også i det apokryfe og legendeprega Israelitten Tomas’ barndomsevangelium[64]. Der les vi i det andre kapittelet:
”Då barnet Jesus var fem år, leika han ved ein dam…og han hadde litt fin leire, og ut frå den forma han tolv spurvar. Og det var sabbat då han gjorde dette. Men det var mange andre born som leika der med han også. Men ein spesiell jøde såg kva Jesus gjorde på sabbatsdagen, og han gjekk straks bort og sa det til Josef, far hans. ‘Sjå, dette barnet er ved dammen, og han tok leire og forma tolv små fuglar av han, og han har ikkje halde sabbaten.’ Og Josef kom dit og såg det, og han ropte: ‘Kvifor gjer du slikt som ein ikkje bør gjere på sabbaten?’ Men Jesus klappa i hendene sine, ropte ut til spurvane og sa til dei: ‘Gå!’ Og spurvane flaug opp i lufta og tok kvitrande av stad. ”
Forskarar vil forklare dette med at Muhammed har fått høyre desse apokryfe forteljingane om Jesus, og at desse så har vorte skrive ned i Koranen. Ei utfordring for det tradisjonelle synet, er då at Koranen etter alt å døme framstiller desse forteljingane som openberra av Gud, og som faktisk historie. Forskning på apokryfe evangelier vil imidlertid ikkje vurdere forteljingane som faktisk historie.
Til slutning
Eg har teke fram nokre perspektiv frå moderne forskning på Koranen. Mange forskarar vil meine at desse innsiktane utfordrar eit tradisjonelt koransyn. Eg vil også vere samd om det. Igjen: Dette er parallelt med den prosessen Bibelen har gått gjennom i moderniteten. For ei grundig innføring, sjå Harvard-professor James Kugels "How to read the Bible." Det er å håpe at vi får gode og respektfulle dialogar om denne tematikken framover, og at ein kan finne gode vegar vidare for religionane, og for deira rolle både for den einskilde i eins tru og liv, og for samfunnet.
Kjelder
Koranen. Norsk-arabisk utgave tilrettelagt i oversettelse av Einar Berg. 1989 Oslo: Universitetsforlaget.
Litteratur
Bell, Richard 1968 The Origin of Islam in its Christian Environment. London: Frank Cass and Co. Ltd.
Brotzman, E. 1994 Old Testament Textual Criticism Grand Rapids: Michigan.
Burton, John 1977 The collection of the Qu'ran Cambridge: Cambridge University Press.
Campbell, William 2002 The Qu'ran and the Bible in the light of history and science. Middle East Resources. (På nett: http://www.answering-islam.org/Campbell/index.html)
Daniel, Norman 1993 (1960) Islam and the West. The making of an image.Oxford: Oneworld.
Eggen, Nora, 2007 Koranen. Innføring i en tekst- og tolkingstradisjon. Oslo: Solum.
Elass, Mateen 2004 Understanding the Koran. A quick Christian guide to muslim holy book. Grand Rapids: Michigan.
Encyclopedia of Islam, 2000 Leiden: Brill
Encyclopaedia Judaica, 1971 Jerusalem: The Macmillan Company.
Firestone, Reuven ”The Qu’ran and the Bible: Some modern studies of their relationship.” i Reeves 2003.
Friedlander, Gerald (oms.) 1970 (1916) Pirke De Rabbi Eliezer. New York: Hermon Press.
Geiger, Abraham 1896 (1833) Judaism and Islam (originaltittel: Was hat Muhammed aus den Judenthum genommen) (http://answering-islam.org.uk/Books/Geiger/Judaism/index.htm)
Geisler, Norman og Abdul Saleeb, 1993 Answering Islam. The crescent in the light of the cross. Grand rapids: Baker.
Gilchrist, John 1989 Jam' Al-Qur'an. The codification of the Qu'ran text Jesus to the muslims.
Goddard, Hugh 1996 Muslim Perceptions of Christianity London: Grey Seal.
Goldziher, Ignaz 2006 Muslim Studies Aldine Transaction.
Hvalvik, Reidar og Terje Stordalen 1999 Den store fortellingen Oslo: Det norske bibelselskap.
Katsh, Abraham I. 1980 (1954) Judaism in Islam New York: Sepher-Hermon Press, Inc.
Kronholm, Tryggve 1982/1983 "Dependence and Prophetic Originality in the Koran" i Orientalia Suecana 31/32, s. 47-70.
Lazarus-Yafeh, Hava 1992 Intertwined worlds. Medieval Islam and Bible criticism. New Jersey: Princeton University Press.
Leirvik, Oddbjørn 2006 Islam og kristendom. Konflikt eller dialog? Oslo: Pax forlag.
Maher, Michael (oms.) 1992 Targum Pseudo-Jonathan: Genesis Edinburgh: T&T Clark.
McAuliffe, Jane Dammen ”The Prediction and Prefiguration of Muhammad” i Reeves 2003.
McAuliffe, Jane Dammen 1991 Qur'anic Christians. An Analysis of Classical and Modern Exegesis. Cambridge: Cambridge University Press.
Metzger, Bruce 1991 The text of the New Testament. Its transmission, corruption and restoration. Oxford: Clarendon Press.
Opsal, Jan 2005 Lydighetens vei Oslo: Universitetsforlaget.
Opsal, Jan og Arild Bakke (red.) 1994 Mellom kors og halvmåne. Kristne perspektiver på møtet med islam. Oslo: Credo.
Parrinder, Geoffrey 1965 Jesus in the Qur'an London: Sheldon Press.
Reeves, John C. 2003 Bible and Qu'ran. Essays in Scriptural Intertextuality.Atlanta: Society of Biblical Literature.
Rippin, Andrew "Interpreting the Bible through the Qu'ran" i Hawting, G. R. og Shareef, A.-K. A. 1993 Approaches to the Qur'an London: Routledge.
Rodinson, Maxine (1961) 1996 Muhammad London: Penguin Books.
Rubin, Uri 2006 "Prophets and prophethood" i The Blackwell companion to the Qu'ran Oxford: Blackwell.
Saeed, Abdullah 2008 The Qu'ran. An introduction. London: Routledge.
Schneemelcher, Wilhelm (red.) 2003 New Testament Apocrypha I. Gospels and and related writings. London: Westminster John Knox Press.
Shnizer, Aliza 2006 "Sacrality and collection" i The Blackwell companion to the Qu'ran Oxford: Blackwell.
Speyer, Heinrich 1962 (1937) Die biblischen Erzählungen im QoranDarmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft.
Stillman, Norman 1974 "The story of Cain and Abel in the Qu'ran and the muslim commentators: some observations." i Journal of Semitic Studies, vol. 19, s. 231-239.
Strack, Hermann L. 1978 (1931) Introduction to the Talmud and Midrash New York: Atheneum.
Tisdall, William St. Claire 1905 The Original Sources of the Qu'ran.(www.answering-islam.org/Books/Tisdall/Sources/index.htm)
Torrey, Charles Cutler 1967 (1933) The Jewish foundation of Islam. New York: Ktav publishing house.
Zwemer, Samuel 1909 (1907) Islam. A challenge to faith. New York: Student volunteer movement for foreign missions. (www.muhammadanism.org/zwemer/)
Warraq, Ibn 1998 The Origins of the Koran. Classic Essays in Islam's Holy Book. Prometheus Books.
Watt, W. Montgomery, 1961 Muhammad, Prophet and Statesman London: Oxford University Press.
Watt, W. Montgomery, 1970 Bell's introduction to the Qu'ran Edinburgh: University Press.
Watt, W. Montgomery, 1991 Muslim-Christian encounters: perceptions and misperceptions London: Routledge.
Waxman, Meyer 1960 A history of Jewish Literature South Brunswick: Thomas Yoseloff.
[1] Jfr. Rubin 2006:245: ”The main axis around which the Qur’anic allusions to the prophets revolves is anti-Jewish and anti-Christian polemics. The Qur’an claims to have exclusive right to interpret the religious and moral legacy of the biblical prophets, and accuses the Jews and and the Christians of a deliberate distortion of that legacy.”
[2] Eggen 2007:67 skjelnar på fylgjande måte mellom Koranen som openberring og sunna som openberring: ”Men mens Koranen er en guddommelig åpenbaring både i sin mening og sitt uttrykk, er imidlertid Profetens sunna en guddommelig åpenbaring kun i sin mening.”
[3] Det er grunn til å tru at eit slikt tradisjonelt openberringssyn står sterkt også hjå norske muslimar. Jfr. kortfatta artiklar om Koranen på www.islam.no, skrive av Basim Ghozlan (14. mai 2008) og den nyleg utgjevne grundige boka om Koranen av den norske muslimen Nora Eggen, Eggen 2007.
[4] Sjå ei god oppsummering av islamsk syn på Koranen og openberring i Saeed 2008:22-35.
[5] I dette verset er særleg omgrepet ”wahy” sentralt. Dette er eit svært viktig omgrep i openberringsforståing av Koranen. Kva det reint konkret tyder, er det ikkje heilt enkelt å få tak på. Men det dreier seg om openberring, nokre stader med og nokre stader utan språkleg formulering. Sjå ”Wahy” i Encyclopedia of Islam.
[6] Jfr. Q 25,34-35 og 17,107: ”Koranen har Vi delt opp, slik at du kan fremlese den i ro og mak for folk. Vi har sendt den i mange åpenbaringer.” Merk at det også i Koranen vert sagt at boka vart sendt ned i løpet av éi natt (Q 97,1), eller éin månad (Q 2,181). Dette synest sjølvmotseiande, men muslimsk tradisjon har løyst dette ved å seie at Koranen vart sendt ned i heilskap til dei lågare himlar i løpet av éi natt. Så vart Koranen sendt ned til Muhammed i fleire steg. Jfr. Shnizer 2006:160-161.
[7] Sjå ei god drøfting korleis openberringane skal ha skjedd, i Nöldeke 1909:20-58.
[8] Q 85,21-22: ”Ja, dette er en herlig Koran, på en vel forvart (himmelsk) tavle.” Sjå meir om dette i Shnizer 2006.
[9] Jfr. Q 6,92; 12,1-2.
[10] Eggen 2007:48.
[11] Geisler 1993:98.
[12] Dei ulike surene i Koranen vart i fylgje tradisjonen samla av Zaid ibn Thabit eitt år etter at Muhammed var død, i 633. Denne samlinga skjedde i fylgje Al-Bukhari fyrst og fremst ved at Zaid samla koranvers som var nedskrive på palmeblad, bein, lær, trebitar, steinar mm. i tillegg til vers som muslimar kunne utanboks. Seinare, under den tredje muslimske kalifen Uthman (ca. 650-656), kom det fram at det var fleire ulike korantekstar i bruk. Den koranteksten som låg nær quraishdialekten, Muhammeds stammedialet, vart autorisert, dei andre vart brente. Watt 1970: 40-56 drøftar teksthistoria, men festar ikkje lit til dei tradisjonelle framstillingane. Det vert m. a. peika på at fleire kjelder fortel om samlingsprosessen, men desse kjeldene stemmer ikkje overeins. I alle høve vil ei undersøking av Koranens teksthistorie peike på fleire kritiske innvendingar til påstanden om at den Koranen som muslimar brukar i dag er fullstendig identisk med det dei meiner Muhammed fekk openberra. Jfr. Gilchrist 1989:135-136 som etter ei lengre og sakleg undersøking seier: "The evidences that do exist for the history of the Qu'ran text on the contrary ruin the claim for the Qu'ran's textual perfection and relegate such a claim to the realms of popular sentiment and wishful thinking…Instead of a case for divine preservation we find a very mundane and predictable course." Det kan likevel argumenterast godt for at den originale Koranen frå Muhammad i det store og det heile er bevart. Sjå meir om dette i Burton 1977.
[13] Jfr. Q 10,39; 11,16; 17,90.
[14] Sjå oppsummering av slike svar i Geisler 1993:104-106 og 180-186. Sjå også artikkel ”I’djaz” i Encyclopedia of Islam.
[15] Eggen 2007:112-117.
[16] Nöldeke 1909:55-58. Nöldeke peikar på at det fyrst og fremst var den manglande trua på dei gamalarabiske, heidenske gudane som gjorde det umogleg å imitere Koranen. Så lenge denne trua mangla, ville eit forsøk på å få desse gudane i tale – og såleis imitere Koranen – framstå som lite truverdig.
[17] Sjå meir om dette i Nöldeke 1909. Om dei mekkanske surene: 66-74. Om dei medinske surene:164-172.
[18] Jfr. Q 43,2: ”Vi gjorde den til en Koran på arabisk, – at dere må forstå!”
[19] Sjå ei historisk oppsummering av kristne og vestlege syn på Muhammed og Islam, i Daniel 1993.
[20] Nöldeke 1909:4 (mi omsetjing).
[21] Forholdet mellom Bibelen og Koranen er for tida ikkje eit tema som det forskast mykje på. Sjå drøfting av årsaker i Reeves 2003: vii-x. For oppsummering av forskingshistoria i moderne tid, sjå Firestone 2003. Særleg sentralt står her Abraham Geiger, Theodor Nöldeke og Richard Bell, for å nemne nokre. Den aller mest kjende boka om temaet er utan tvil "The Bible, The Qu'ran and science" av lækjaren Maurice Bucaille (Bucaille 1978), ei bok som har vorte svært populær hjå mange muslimar verda over. Boka, som visstnok er skrive på oppdrag frå kong Faisal i Saudi-Arabia, er relativt einsidig sterkt kristendoms- og bibelkritisk, men tvert om gjennomgåande svært rosande med omsyn til Koranen. Bucaille 1978:251 kan jamvel seie fylgjande: "The Qu'ran follows on from the two Revelations that preceded it and is not only free from contradictions in its narrations, the sign of the various human manipulations to be found in the Gospels, but provides a quality all of its own for those who examine it objectively and in the light of science i.e. its complete agreement with the scientific data." Og på side 120: "Whereas monumental errors are to be found in the Bible, I could not find a single error in the Qu'ran." Generelt er diverre Bucailles bok svært ubalansert. William Campbell, ein kristen lækjar, har skrive ei "motbok," jfr. Campbell 2002, som ein kan konsultere og samanlikne med Bucailles.
[22] Bell 1968:100.
[23] Eg har i det førre avsnittet presentert eit tradisjonelt islamsk openberrinssyn på Koranen. I det fylgjande freistar eg å presentere meir forskningsbaserte standpunkt. Muhammeds store relevans for innhaldet i Koranen er elles godt og grundig påvist i mykje forsking, sjå meir om dette i den glimrande artikkelen Kronholm 1982/1983.
[24] Sjå til dømes Q 16,38: ”Vi har sendt et sendebud til hvert folk: ‘Tjen Gud, og hold dere unna avguder!’” For ei god innføring i det Koranen har å seie om profetar, sjå Rubin 2006.
[25] Q 5,48: ”Vi har åpenbart Loven, med ledelse og lys, hvorved profetene som hadde stilt seg i Guds tjeneste dømte for jødene.”; Q 6,155: ”Så gav Vi Moses Skriften, til fullbyrdelse for den som gjør godt, som forklaring på alle ting, som ledelse og nåde, – at de måtte tro på møtet med Herren.”
[26] Q 17,57: ”…Til David gav Vi Salmene.”
[27] Q 5,50: ”Vi lot Jesus, Marias sønn, følge i profetenes spor, for å stadfeste Loven som var før ham. Og Vi gav ham Evangeliet med ledelse og lys for å stadfeste det som forelå før det i Loven, og som ledelse og formaning for de gudfryktige.” Indjil vert av muslimar vanlegvis ikkje forstått som Det nye testamente, men heller som ei evangeliebok som Jesus fekk openberra, utan narrative element om han sjølv. Denne boka er så gått tapt, men muslimar vil meine at fragment er å finne i dei kanoniske evangelia i NT. Dette er imidlertid eit standpunkt som synest vanskeleg å forlike med det faktum at Koranen føreset at kristne på Muhammeds tid hadde Indjil i eige, sjå referansar nedanfor. Parrinder 1965:142-144 fortel at det er vanskeleg å vite nøyaktig kva Koranen meiner med Indjil.
[28] For eit omfattande oversyn over dei bibelske forteljingane i Koranen, sjå Speyer 1962. Ei meir populær framstilling vil ein finne i Elass 2004:94-128. I ei særstilling hjå profetane i Koranen står Adam, Noa, Abraham, Moses og Jesus. Muhammed nemner ingen av dei seinare profetane i GT, med unnatak av Jona. Ei god framstilling av korleis Jesus vert framstilt i Koranen får ein elles i Parrinder 1965.
[29] Q 33,40: ”Muhammed er ikke far for noen av dere, men Guds sendebud og profetenes Segl. Gud kjenner til alle ting.” Jfr. Geisler 1993:50-68. Jane McAuliffe seier det slik: ”As God’s final act of revelation, the Qu’ran effectively abrogates all previous revelations or renders them otiose [overflødig] but does so by reclaiming, recovering, and restoring the primordial divine message” McAuliffe 2003:109.
[30] I tillegg til Q 2,121-123, sjå Q 7,156: ”Jeg vil gjøre [min nåde] gjeldende…for dem som følger sendebudet, profeten fra folket, som de finner omtalt hos seg i Loven og Evangeliet…” Sjå også Q 61,6: ”En gang sa Jesus, Marias sønn, ‘Israels barn, jeg er Guds sendebud til dere, for å stadfeste Loven som foreligger før meg, og bebude et sendebud som kommer efter meg, hvis navn er Ahmed.’” Innanfor muslimsk apologetikk har det vore særleg vanleg å vise til 5 Mos 18,15 og Joh 14,26 som bibelske profetiar om Muhammed. Sjå ei drøfting av denne tvilsomme bibelbruken i Geisler 1993:147-54.
[31] Ein presentasjon av forholdet mellom Muhammed og jødar/kristne i Koranen kan ein elles få i Leirvik 2006:35-51, Goddard 1996:1-17 og Watt 1991:9-30. Ein meir grundig presentasjon av kristne i Koranen gjev McAuliffe 1991.
[32] Andrew Rippin seier det oppsummerande slik: ”The Qu’ran retells stories found in the Bible in a recognizable form but the accounts are always shorn of their overall biblical narrative context. Frequently the stories are truncated to such an extent that reference to the biblical tradition is necessary to make sense of the narrative elements provided in the Qu’ran. Some of the stories are clearly influenced by the exegetical tradition within Judaism and, to a lesser extent, Christianity.” Rippin 1993:250.
[33] Bell 1968:66-67. Sjå innføring i kristendomen si stilling i Arabia på Muhammeds tid, i Bell 1968:33-64.
[34] Jfr. Opsal 2005:144-153.
[35] Ein finn ein del påstandar i Koranen som kan synast å reflektere utilstrekkeleg kunnskap om kristendomen. Nokre døme på tekstar som kan tolkast slik: Det vert hevda at kristne trur på tre gudar: Gud Fader, Jesus Kristus og Maria møy (Q 5,116). Koranen hevdar at Jesus ikkje vart krossfesta (Q 4,156). Ein del forskarar vil også meine at Koranen forvekslar Maria, Jesu mor, og Miriam, syster åt Aron. (Q 19,28). Opphavet til denne siste forvekslinga ligg då i at både Miriam og Maria har ei felles arabisk form, nemleg Maryam.
[36] Forskarar vil meine at det er tvilsomt om Muhammed har hatt skriftlege kjelder til rådleik. Ein vil heller, ut frå denne forskningsbaserte modellen, hevde at han har lært og overteke materiale munnleg. Dette vil ein då moglegvis finne refleksjonar av i Sure 16,105 og 25,5-6: ”De vantro sier, ‘Dette er ikke annet enn løgn som han har diktet opp, og andre folk har hjulpet ham med det’. De kommer bare med urett og løgn. Og de sier, ‘Gamle fabler som han har skrevet ned! De dikteres for ham sent og tidlig’.” Sjå elles drøfting av dette punktet i Nöldeke 1909:16-20.
[37] "Kan dere [troende] håpe på at disse [jødene] vil tro dere, når en del av dem allerede har hørt Guds ord, og så forvrir det efterat de har oppfattet det, enda de vet bedre? Når de møter troende, sier de, 'Vi tror'. Men når de er alene med hverandre, sier de, 'Har noen fortalt dem hva Gud har åpenbart oss, slik at de kan argumentere med det mot oss overfor Herren? Forstår dere da ikke?' Er de ikke klar over at Gud vet om det de hemmeligholder og det de kunngjør? Blant dem finnes vanlige folk, som ikke kjenner Skriften, men bare sine egne håp og formodninger. Så vé dem som skriver Skriften med egne hender og sier, 'Dette er fra Gud', for å selge det for en billig penge, Vé dem for det deres hender har skrevet! Vé dem for det de har pådratt seg!" (2,70-73).
[38] "Der er en gruppe blant dem som vrir tungen henimot Skriften, for at dere skal tro at det er fra Skriften, når det slett ikke er fra Skriften. Og de sier, 'Dette er fra Gud', når det slett ikke er fra Gud. De lyver mot Gud, og de vet det. Det anstår seg ikke for et menneske, at Gud gir ham Skriften og visdommen og profetkallet, og så sier han til folk, 'Vær mine tjenere, fremfor Guds!' Da heller, – vær læremestere fordi dere lærer folk Skriften og har studert den!" (3,72).
[39] "Blant jødene er slike som forvrir ordene, og tar dem ut av sin sammenheng, idet de sier, 'Vi har hørt, men vi hører ikke', og 'Hør, uten at det er deg gitt å høre' og 'Ta oss i varetekt'. Alt dette ved å forvri sproget, og for å gi religionen et stikk…Dere som har mottatt Skriften, tro på det som Vi har åpenbart som stadfester det dere allerede har [d. e. Torahen]…" (4,48).
[40] "Fordi de brøt sin pakt har Vi forbannet dem og forherdet deres hjerter, så de forvrir ordene ut av sin sammenheng, og har glemt en del av sin formaning. Du vil stadig oppdage falskhet fra dem, unntatt noen få." (5,16).
[41] "Men hvis du [Muhammed] dømmer, så døm dem med rettferd! Gud elsker dem som iakttar rettferd! Men hvordan skulle de vel gjøre deg til dommer, når de har Loven (Torahen) med Guds bestemmelser? Men så efter dette, vender de seg bort. Vi har åpenbart Loven (Torahen), med ledelse og lys, hvorved profetene som hadde stilt seg i Guds tjeneste dømte for jødene. Likeledes rabbinerne og de skriftlærde, ved det de var gitt å bevare av Guds bok, og som de kunne bevitne. Frykt ikke menneskene, men frykt Meg! Tusk ikke bort mitt ord for en billig penge! De som ikke dømmer efter det Gud har åpenbart, de er i sannhet vantro! Deri har vi foreskrevet for dem; 'Liv for liv, øye for øye, nese for nese, øre for øre, tann for tann, og for sår gjengjeldelse. [direkte sitat frå 2 Mos 21,24-25]." (5,46-48).
[42] Jfr. ”Tahrif” i Encyclopedia of Islam.
[43] Dette drøftast i Campbell 2002, del 2, kap. 1. Nokre av dei relevante versa er 7,155-156; 34,30; 35,31; 10,38; 46,28-29; 2,85; 5,51-52 m. fl. I fleire av desse versa finn ein på arabisk omgrepet ”mellom hans hender”, som er ei omskriving av ”i hans nærver” eller ”til hans disposisjon”. Dette uttrykket, som vert brukt om Torahen, kjem ikkje alltid like klart fram Bergs omsetjing.
[44] Q 21,105/Sal 37,29; Q 5,48/2 Mos 21,24-25.
[45] Sjå til dømes Q 21,7; 10,94; 16,45-46 m. fl. Sjå fleire referansar i Campbell 2002, del 2, kap. 1, punkt D.
[46] Q 3,198-199.
[47] Watt 1991:32 seier det slik: ”…there is absolutely no suggestion in the Qu’ran that the whole Bible had been corrupted at some time in the distant past, nor that there had been the collusion between Christians and Jews which would have been necessary in order to corrupt the Old Testament.” William Campbell har også gjennomført ei undersøking av kva Hadith seier om Torahen. I hans undersøking finn han éin tekst som talar om at ”Bokens folk” har endra sine skrifter. Dei mange andre hadithtekstane som nemner Torahen seier ingenting om endring av skriftene, i staden vert ein uendra og truverdig Torah ofte føresett. Sjå Campbell 2002, del 2, kap. 2.
[48] Sjå kort presentasjon av klassisk muslimsk tahrif-polemikk i Lazarus-Yafeh 1992:19-35. Mykje av det same kjem att i Hugh Goddards undersøking av nyare egyptisk, muslimsk polemikk mot kristendom, Goddard 1996:59-94.
[49] Med tanke på GT har det ikkje vore uvanleg i polemikk mot jødar og kristne å peike på forskjellane mellom den hebraiske utgåva av GT, den samaritanske Bibel og den greske omsetjinga av GT – Septuaginta. Det finst nokre forskjellar mellom den hebraiske masoretteksten og Septuaginta, men desse er ikkje tilstrekkelege til å forklare dei mange variasjonane som ein finn mellom Bibelen og Koranen. Med tanke på NT er tekstgrunnlaget grundig undersøkt, slik at polemiske påstandar kan etterprøvast. For ei kort innføring i GT-leg og NT-leg tekstkritikk, sjå Hvalvik 1999:25-31 (GT) og 45-50 (NT).Meir djuptgåande innføringar: Brotzman 1994 (GT) og Metzger 1991 (NT).
[50] Jfr. Lazarus-Yafeh 1992:4: ”In fact, it is impossible to understand this [the early islamic literature] properly without paying serious attention to its various predecessors, as a vast body of excellent scholarly work has shown. One should not think in terms of influences or cultural borrowing only, however. It has been said that the Near East resembles a palimpsest, layer upon layer, tradition upon tradition, intertwined to the extent that one cannot really grasp one without the other, certainly not the later without the earlier, but often also not the earlier without considering the shapes it took later.”
[51] Når det gjeld påvising av religiøs og kulturell påverking, er fylgjande forskingsarbeid sentrale: Frå zoroastrianisme, Goldziher 2006. Frå jødedom, Geiger 1896, Torrey 1967 og Katsh 1980. Frå kristendom, Bell 1968. Sjå også Kronholm 1982/1983:47-60 for oppsummering av forskingshistoria på dette området. Ei god og oppsummerande innføring i kva kjelder som ligg til grunn for Koranen, vil ein elles finne i Tisdall 1905, om ein kan akseptere at denne boka er skrive frå eit tydeleg kristent standpunkt.
[52] Stillman 1974:231. Sjå også Kronholm 1982/1983:60-65.
[53] Geiger 1896:xxix-xxx.
[54] Det kan nemnast at Targum Pseudo-Jonathan også fortel om ein samtale mellom Kain og Abel, men forskjellane mellom targumen og Koranen i høve til innhaldet i samtalen er store. (Ein targum er ein arameisk, jødisk omsetjing av GT, med forklarande innskot).
[55] Av gr. ”pseudes”, falsk, og ”epigraphe”, inskripsjon. Med andre ord er det tale om eit skrift der forfattaren blir påstått å vere ein person frå fortida, men i røyndomen er ukjent.
[56] Friedlander 1970:156, mi omsetjing.
[57] Geiger 1896:80-81.
[58] Friedlander 1970:liv.
[59] Sjå introduksjon til denne kompliserte og samansette skriftgruppa i Encyclopaedia Judaica, under ”Tanhuma Yelammedenu”. Datering er vanskeleg, men det er klart at mykje av stoffet går attende til i alle fall rundt 500-talet, eller jamvel 300-talet. Nærare drøfting av dette vil ein finne i Waxman 1960.
[60] Midrash Tanhuma 10, sitert i Stillman 1974:236. Jfr. s. 237: ”The qur’anic version is merely an epitome of the above midrash. However, al-Baydawi in his commentary gives an almost verbatim translation of the original midrash.” Sjølve ordet ”midrash” kjem av det hebraiske ordet ”darash”, som tyder å utleggje eller undersøke. Meir konkret blir Midrash brukt om jødiske, skriftutleggjande verk, som i hovudsak vart nedskrive før fullføringa av den babylonske Talmud, dvs. rundt 500 år e. Kr. Mange av midrash-skriftene tek utgangspunkt i såkalla haggadisk tolking, som ikkje treng å vere avgrensa til rein eksegese av GT, men også kan innehalde oppbyggjelege passasjar, moraliseringar, jødiske legender, skildringar av Israels historie etc. Sjå Strack 1978:6. 201-205.
[61] Mishna er den skriftlege redaksjonen av jødiske munnlege tradisjonar, drøfta og samla fyrst og fremst i andre halvdel av det fyrste århundret e. Kr. og redigert om lag 200 år e. Kr. Sjå introduksjon i Neusner 1988:xiii-xli.
[62] Neusner 1988:591. Mi omsetjing frå engelsk.
[63] For ein presentasjon av av den varierte og ueinsarta genren nytestamentlege apokryfe evangelier, sjå Schneemelcher 2003:77-87.
[64] Israelitten Tomas’ barndomsevangelium kan sannsynlegvis daterast til rundt slutten av det andre århundre. Forfattaren er ukjend, men han var ganske sikkert ikkje jødisk, i og med at innhaldet i skriftet ikkje har med noko jødisk å gjere. Introduksjon til skriftet vil ein finne i Schneemelcher 2003:439-444.
