Segl er uhyre innholdsrikt og tankevekkende

«En brødrefortelling» har redaktør Peter K. Solberg kalt sin lederartikkel til årets utgave av det katolske skriftet Segl, som i sin helhet er viet forholdet mellom synagogen og kirken, mellom jødisk og kristen tradisjon. Dette uhyre innholdsrike og tankevekkende årsskriftet nærmer seg tematikken i fire seksjoner: Historie; teologi og spiritualitet; kultur; samfunn.

Det er umulig å yte skriftets mange bidrag rettferdighet i en avis-omtale av dette slaget. Med en oppfordring til enhver om å lese selv, velger jeg meg derfor ett fokuspunkt: det Solberg kaller selve «knuten i veven» mellom jødedom og kristendom, en vev av gylne så vel som blodige tråder. Da Johannes Paul II i 1986 gjennomførte historiens første offisielle pavebesøk i en synagoge i Roma, berørte han – kanskje utilsiktet – denne knutens smertepunkt, idet han kalte det jødiske folket «våre eldre brødre». For hvem er vel den eldre broren? «Fra historien om Kain og Abel, via Esau og Jakob til Josef eller David og deres brødre, finner vi et gjennomgående topos i vår felles tradisjon der de eldre brødre forkastes eller tilsidesettes, mens de yngre vinner Herrens gunst», påpeker Solberg.

---

Katolsk årsskrift

Segl – Katolsk årsskrift for religion og samfunn

Red: Peder K. Solberg

St. Olav forlag, 2020, 374 sider

---

«Forblindede» og «forherdede» jøder

Om skriftet er ment som en gest mot forsoning mellom brødre, er det helt rett strategi verken å gå i forsvar eller å angripe, men å sette seg ned og lytte til den andres versjon av en fortelling som aldri helt og holdent kan bli en fortelling. Og her ligger selvsagt det største ansvaret hos den realpolitisk sett «mektigste» lillebroren. Det er kanskje på høy tid at han korrigerer sin selvforståelse som begunstiget lillebror, som, slik Solberg påpeker, «gjennom Jesus fikk forvalte, og gi hedningene del i, oppfyllelsen av løftene som gjaldt ‘storebror’ – hele det jødiske folket».

Allerede de tidlige kirkefedrene framstilte jøder som «forblindede» og deres hjerter som «forherdede». I Torpo stavkirke fra 1200-tallet framstilles Kirken i tråd med denne retorikken som en Kristi rette brud som strekker fram sin kalk mot brudgommens sår. I en artikkel om antijødisk ikonografi i norsk middelalder skriver Kristin B. Aavitsland om Kirkens motstykke Synagogen: «Hun står sammensunket, skjærer en grimase og har de samme attributter som Kirken, men hennes krone holder på å falle av hodet, hennes banner er knekt, og hun holder sin kalk med bunnen i været – slik at den er uimottagelig for noe som helst.» I nabobygda til Torpo, Ål i Hallingdal, fantes det samme motivet i enda grellere form: Bortvendt fra korset står Synagogen halvnaken og tjafsete med et geitehode dinglende i hånda: Jødene har ikke fattet at Kristi offerdød har gjort dyreoffer overflødige. I denne framstillingen er det innlysende hvilken side de kommer til å havne på den dagen Jesus kommer tilbake og skal skille rettferdige sauer fra forbannede geiter.

To konger, én krone

Men hvem var disse bildene ment for? I Norge fantes knapt jøder, og ikke heller kristne legfolk hadde adgang til kirkenes kor. Aavitsland forklarer at billedprogrammet skal leses som en slags forsikring overfor Gud selv «om at alterets sakrament forvaltes på rett måte». Den antijødiske ikonografien inngikk i en strategi for å legitimere Kirken som «den rettmessige arvingen til pakten med Gud», noe som gjorde det nødvendig å identifisere den urettmessige arvingen. Jeg tenker på hvordan det nettopp er ideen om eksklusivitet som skaper de betente brødrekonfliktene i Shakespeares dramatikk: det er umulig for to konger å bære én krone. Vil du kalle en sånn en bror, spør den krenkede Prospero i Stormen, etter at han har innviet datteren Miranda i historien om hvordan broren styrtet ham fra makten og forviste ham fra riket. Jeg vil nødig tale ondt om min farmor, svarer Miranda da, og minner Prospero på deres felles opphav: «Good wombs have born bad sons.» Mirandas kommentar antyder hvordan Prosperos splittende måte å strukturere virkeligheten på lett kan slå tilbake på ham selv.

Det er en slik polariserende retorikk den kristne teologien har dyrket når den har stilt opp den gamle pakten mot den nye etter skjemaet loviskhet mot nestekjærlighet; død mot liv; fangenskap i kjøttet mot frihet i ånden. Veien fra en slik polarisering til å klippe av båndet mellom skapelse og forløsning helt og holdent, er kort. Det er dette som skjer hos visse gnostiskere som ser på verden i sin helhet som den onde skapergudens verk, som det gjelder å separere seg og frelses fra. Tenk på Hamlet, hvis mors altfor hastige bryllup med den urettmessige kongen, Kain og slange i ett, fyller ham med vemmelse over sitt eget opphav: bad womb. Det gjør denne edle prinsen knapt bedre enn monsteret Caliban, den forbitrede gamle heksa Sycorax’ lille djevelunge, like forbannet illegitim som Miranda med sitt dydseksempel av en mor forklares som legitim.

Den kristne teologien har dyrket en polariserende retorikk når den har stilt opp den gamle pakten mot den nye etter skjemaet loviskhet mot nestekjærlighet.

—  Kari Løvaas

Demonisering av jøder

Aavitsland skriver at det sjikanøse bildespråket i middelalder-ikonografien aldri primært «var rettet mot jødene», men fungerte som et selvlegitimerende speil for «de kristne». Middelalderens anti-judaisme skiller seg fra «moderne antisemittisme» hevder hun, blant annet gjennom sistnevntes forankring i rasebiologien. Om det er noe jeg savner i Segls årsskrift, så er det kanskje nettopp en undersøkelse av i hvilken grad den anti-judaiske retorikken – nettopp som en selvlegitimeringspraksis som hviler på demonisering, ikke av en eksotisk fremmed, men av en nær annen – utgjorde et nødvendig bakteppe for at den antisemittiske «utrensnings»-ideologien kunne få en slik nedslagskraft.

I kristen teologi har jødisk tradisjon blitt demonisert i kraft av ritualer som binder den til det kroppslig-konkrete: Her er omskjæringen kanskje det mest symboltunge. Som om jødene av natur var satanisk tverre og ute av stand til å gjøre den allegoriserende lesning som kristne gjorde da de erstattet den fysiske omskjæringen med en metaforisk, av hjertet. Slik at de «omskårede» med sitt selvpåførte stigma særlig i den reformerte teologien har blitt selve kroppsliggjøringen av den «dødens brodd» som det fra tid til annen har vært om å gjøre å drive ut av den kristne «åndskroppen».

Jordisk Jerusalem

Etter romernes ødeleggelse av tempelet i år 70, gikk profetien om at det ikke skulle bli «stein tilbake på stein» i oppfyllelse, ifølge en viss kristen teologi. Jødene i Jerusalem lot Messias komme og gå, så å si, uten å la seg merke av det, de «kjente ikke sin besøkelsestid». Mens den fysiske byen mistet sin betydning, ble isteden de nye, kristne gudshusene sett som kroppsliggjøringer av et himmelsk Jerusalem, slik vigslingsritualet stadfestet: «fredens by, bygget i himmelen av levende stener […] nylig steget ned fra himmelen».

Men med korstogenes gjenerobringer av byen, fikk det jordiske Jerusalem igjen ny betydning. Og i Roma ble det på 1100-tallet hevdet at paktkisten rent fysisk hadde blitt flyttet til Laterankirken, og dokumentasjonen på transporten fra den ene byen til den andre kan man se i Titusbuen. Der finnes relieffer som viser romerske soldater som bærer med seg tempelskattene til sine nye eiere. Alt dette forteller Eivor Andersen Oftestad i artikkelen «Translatio templi. Fra tempelet i Jerusalem til domkirken i Christiania», som på interessant vis følger de ulike måtene kirken har villet legitimere seg som rettmessig arvtaker til en eksklusiv gudspakt. For reformatorene representerte den fysiske translatio-ideen et problem. Som Oftestad skriver: «Tempelet kunne ikke lenger lokaliseres til et spesielt sted, men befant seg der Ordet ble forkynt rett og tatt imot i sann gudsdyrkelse.»

Tawada og Celan

Gjør døren høy, gjør porten vid. Slik lyder en av adventssalmene som synges i kristne menigheter. Det er selvsagt hjertets port det her er snakk om, som i en annen av de kjente julesalmene: Kom Jesus dog her inn! Behøver virkelig denne hjertets omskjæring, åpningen mot gudsnærværet, å hevde seg gjennom å avgrense seg mot noen man mener er tverre og hardhjertede? Jeg kan ikke lenger høre sistesatsen i Faurés rekviem, englekoret som vil løfte de fortvilte sjelene mot et trøstens paradis, uten å tenke på alle ville håp og all vold, aller porter som har blitt åpnet på gløtt eller vidt gap, som har blitt slått brutalt igjen eller løftet av sine hengsler i dette ordet: Jerusalem. «Skjøt opp, skjøt opp», skriver poeten Paul Celan i diktet «Trangføring» om en viss «tusenkrystall» – i et av sammentrengte motbetydninger nesten radioaktivt «anriket» språk. Krystall er hos ham også krystallnatt, og den «tusenkrystall» som skyter opp som en blomst kan være et uhyggelig motbilde til det av edelstener skinnende himmelske Jerusalem som Johannes maner fram i åpenbaringsboken.

Den tysk-japanske forfatteren Yoko Tawada har påpekt hvordan radikalen «port» utgjør hovedbestanddelen i mange av de viktigste piktogrammene i den japanske oversettelsen av Celans diktsamling Fra terskel til terskel. Det gjelder blant annet tegnet for «høre»: en port med et øre under, «mørke»: en port med en tone under, «lyse»: en port med et menneske under. Kanskje, kommenterer Tawada, har noen som står under en port, eller på en terskel, en særskilt evne til å ta imot ett skinn fra en usynlig verden. Tawada sier noe viktig om hvordan ordene i Celans dikt vil bli lest: ikke som hus der betydningen bevares som en eiendom, men som et mellomrom på en terskel, som også er rommet under en port.

Årsskriftet Segls fortjeneste er at det verken later som forskjellene og friksjonene ikke finnes, eller slår igjen porten mellom de to tradisjonene, Synagogen og Kirken – men oppholder seg oppmerksomt lyttende ved hva som kan bli synlig og hørbart der, på terskelen.